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Introduzione all’etica medica

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Paola Premoli De Marchi

13. La bioetica di inizio vita

Texte intégral

1Hans Jonas, nella raccolta di saggi Tecnica, medicina ed etica, scrive:

  • 1 Jonas 1997.

È vero che il più antico fattore unificante di scienza e arte è stato proprio la medicina, essenzialmente votata, a differenza della tecnica diretta allo sfruttamento e al dominio dell’ambiente, al bene del suo oggetto. Con lo scopo inequivocabile di combattere le malattie, guarirle, e alleviare le sofferenze, è stata finora eticamente indiscutibile e solo la sua capacità è stata di volta in volta messa in dubbio.
Ma con i suoi nuovissimi potenti mezzi – la sua quota di utile nel generale progresso tecnico-scientifico – oggi si può prefiggere scopi che mancano di questa indiscutibile beneficenza e può perseguire anche quelli tradizionali con metodi che fanno sorgere dubbi etici.1

2Jonas mette dunque in evidenza il fatto che la medicina per secoli è stata una coniugazione di arte e scienza il cui fine buono, la salute del paziente, non poneva dubbi etici gravi quanto alla bontà morale del suo operato. Certo, sempre si sono dati abusi anche nella professione medica. Ma si trattava appunto di deviazioni dallo scopo della medicina. Lo sviluppo tecnologico più recente, invece, insieme agli indiscutibili progressi medici, ha comportato il sorgere di gravi interrogativi morali, per esempio nell’ambito della genetica. I metodi stessi ai quali il medico può far ricorso permettono di perseguire scopi o di generare conseguenze del tutto differenti da quelli che la medicina nei secoli precedenti si era proposta. Non si può più neppure pensare una ricerca scientifica «pura» che non sia sostenuta e spesso regolata da sempre più sofisticati strumenti tecnologici. Poiché il potere dell’uomo ha oggi effetti molto più gravi e a lungo termine di quanto era mai anche solo pensabile in passato, la responsabilità morale dei medici e dei ricercatori diventa oggi più che mai grave e rischiosa. Ecco perché oggi non si parla più solamente di etica medica, ma si è introdotto anche il termine di bioetica.

Che cos’è la bioetica?

3In una delle sue prime definizioni, pubblicata nella Encyclopedia of Bioethics a cura di Warren Reich, nel 1978, la bioetica è stata definita come «lo studio sistematico della condotta umana nell’area delle scienze della vita e della cura della salute, esaminata alla luce di valori e principi morali».

4La competenza della bioetica era attribuita a quattro ambiti: i problemi etici delle professioni sanitarie; i problemi etici che emergono nell’ambito delle ricerche sull’uomo, anche se non direttamente terapeutiche; i problemi sociali che toccano la salute, dunque connessi alle politiche sanitarie, alla medicina del lavoro e alle politiche di pianificazione familiare e controllo demografico; i problemi relativi all’intervento nella vita di altri esseri viventi e che si riferiscono all’ecosistema.

5Da allora il dibattito in ambito bioetico si è ulteriormente arricchito sia quanto ai contenuti – a causa del progresso straordinario delle biotecnologie mediche e alla crescente attenzione nei confronti dei rapporti tra bioetica e diritto o bioetica ed educazione –, sia quanto alle prospettive teoriche adottate per fondare la dimensione normativa della bioetica e per risolvere le questioni pratiche controverse che essa pone all’uomo. In una edizione più recente dell’Encyclopedia of Bioethics (1995), la definizione è stata trasformata in modo da descrivere la bioetica come

lo studio sistematico delle dimensioni morali – incluse la visione morale, le decisioni, la condotta, le linee guida, ecc. – delle scienze della vita e delle cure sanitarie, con l’impiego di una varietà di metodologie etiche in una impostazione interdisciplinare.

  • 2 Cfr. a questo proposito Mordacci 2003.

6Questa nuova definizione mette in luce, da un lato, il rapporto tra la bioetica e altre discipline, per esempio le scienze empiriche, il diritto, la sociologia e le scienze politiche, dall’altro il fatto che il dibattito bioetico ormai si svolge prevalentemente in società caratterizzate dal pluralismo etico, nelle quali è assai arduo far riferimento a un sistema unico di principi normativi. Per mostrare questo aspetto, è sufficiente considerare alcune delle teorie normative più diffuse oggi in ambito bioetico2.

7La teoria dei principi trova la sua prima formulazione per opera di Beauchamp e Childress (Principles of Biomedical Ethics, 1979) e scaturisce dal tentativo di trovare dei princi pi che possano servire da terreno di mediazione potenzialmente universale, tali da raggiungere un accordo riguardo a questioni pratiche controverse. I principi sono quattro: (a) il rispetto per l’autonomia, col quale, come visto, si intende il riconoscimento al diritto all’autodeterminazione; (b) la non ma leficenza, ossia il divieto di arrecare danno, soprattutto fisico; (c) la beneficenza, che è intesa o come dovere di promuovere il bene altrui, o come il dovere di scegliere l’azione migliore dal punto di vista del rapporto tra costi e benefici; (d ) la giustizia o equità, che prescrive di trattare in modo uguale gli uguali e delle norme per distribuire i beni scarsi, come visto nel capitolo 7. Alla fine degli anni Ottanta questa prospettiva fu criticata per essere troppo astratta e priva di sufficiente giustificazione morale, ma conserva tuttora una certa rilevanza nel dibattito bioetico.

8Anche la prospettiva utilitarista è una delle teorie più influenti in ambito bioetico. Nella prospettiva di Hare, per esempio, si basa su tre cardini: (a) le azioni sono valutate in base al calcolo delle loro conseguenze, secondo il principio per cui doveroso è l’atto più utile a ottenere conseguenze positive (consequenzialismo); (b) lo scopo che si deve perseguire è la ricerca del massimo benessere per il maggior numero di persone, intendendo per benessere o il massimo piacere totale o la massima soddisfazione globale delle preferenze soggettive; (c) gli interessi dei singoli devono essere considerati come un tutto, secondo una prospettiva di imparzialità, egualitaria. Tra le critiche rivolte a questa prospettiva c’è il fatto che il criterio del benessere – inteso come massimizzazione della soddisfazione di preferenze o come piacere – è troppo soggettivo per fondare delle valutazioni etiche condivise; inoltre, è fortemente discriminante verso le minoranze; infine, il calcolo delle conseguenze crea nei singoli delle situazioni di dissidio interiore quando prescrive azioni che violano in modo grave le loro convinzioni morali.

9Le teorie liberali e libertarie, invece, si basano sull’idea che la bioetica sia una forma di etica pubblica, quindi riguarda prevalentemente le questioni di giustizia, ossia i modi di esercitare i diritti fondamentali degli individui in una società pluralista e complessa. Uno degli esponenti più noti di questa prospettiva è John Rawls, che nella sua Teoria della giustizia (1971) cerca di arrivare a stabilire dei principi condivisi sulla base di un metodo contrattualista: i cittadini devono essere chiamati a individuare dei principi razionali che rendano possibile la convivenza civile, a partire da un atteggiamento imparziale riguardo alle affermazioni «sostanziali» sul bene e sul male e l’applicazione di una procedura volta a raggiungere un consenso. Tali principi possono essere, per esempio, le uguali libertà politiche e le pari opportunità riguardo all’accesso ai beni primari come la libertà di coscienza, associazione, movimento, accesso alle cariche pubbliche, ecc. In ambito bioetico è Tristram Engelhardt l’autore che più si avvicina a questa posizione, anche se, come abbiamo accennato, in lui prevale un atteggiamento scettico: piuttosto che cercare giustificazioni razionali, è l’accordo fattuale raggiunto nel corso del dibattito quello che deve avere un valore normativo.

10L’etica delle virtù, invece, che ha tra i suoi rappresentati più noti Alasdair McIntyre, e trova applicazione nella filosofia della medicina di Edmund Pellegrino, scaturisce dalla rinascita dell’interesse per la tradizione etica classica che si è sviluppata in area anglosassone e tedesca dagli anni Sessanta. È caratterizzata dall’attenzione al punto di vista del soggetto che agisce e alla sua dimensione relazionale. Da un lato, recupera la dimensione delle qualità morali come elemento cruciale della vita morale della persona, dall’altro intende sempre il soggetto come membro di una comunità, dalla quale trae le proprie convinzioni, e alla quale contribuisce con il proprio comportamento. In ambito bioetico questa prospettiva apre a orizzonti nuovi: riporta l’attenzione sul soggetto nella sua totalità concreta, sulla figura dell’uomo virtuoso come modello etico che non si limita solo a ciò che è strettamente obbligatorio, ma punta all’eccellenza; considera infine la salute come un bene relazionale, un valore per il medico e per il paziente in relazione tra loro.

11Altre prospettive alle quali si è accennato in precedenza sono quella personalista, che raccoglie posizioni diverse, ma accomunate dalla centralità della persona, l’etica della responsabilità di Hans Jonas e l’etica della legge naturale, sostenuta per esempio da John Finnis, alla quale si avvicina la proposta di Josef Seifert, da noi descritta in riferimento ai beni o scopi della medicina.

12La trattazione dei fondamenti antropologici ed etici della bioetica esula dagli intenti di questo testo di introduzione all’etica medica. Tuttavia, la presentazione del Codice di deontologia medica richiede di accennare almeno ai temi bioetici in esso citati, che potremmo ascrivere a quattro aree.

13Un primo gruppo di articoli riguarda l’etica di inizio vita, dunque temi quali sessualità e riproduzione (art. 42), fecondazione assistita (art. 44), aborto (art. 43), sperimentazione sul genoma e sugli embrioni (art. 45), test genetici predittivi (art. 46).

14Un secondo gruppo di articoli riguarda l’etica di fine vita: dunque, l’assistenza al malato inguaribile (art. 23 e 39); l’accanimento terapeutico (art. 16); l’eutanasia (art. 17); il rifiuto del nutrimento (art. 53) e delle cure, trapianti (art. 40), le cure palliative (art. 18) e le direttive anticipate (artt. 16, 33, 34).

15Vi è poi la questione della sperimentazione e ricerca biomedica (artt. 45-48).

16Infine, due articoli del Codice citano la questione dell’abuso di farmaci o altre sostanze (artt. 76, 79)

17Molti di questi temi sono già emersi nei capitoli precedenti. Sembra tuttavia utile tornare su alcuni aspetti fondativi delle questioni della bioetica di inizio e di fine vita, così da rendere più evidenti le implicazioni etiche del Codice di deontologia.

Che cos’è la vita?

18Dal punto di vista etimologico, la bioetica è l’etica della vita (dal termine greco bíos). È dunque lecito domandarsi: che cos’è la vita? Chiamiamo vita quel principio in virtù del quale alcuni esseri hanno in sé un principio di azione immanente, che si manifesta all’esterno in fenomeni come la crescita, la nutrizione, la capacità di movimento. Platone e Aristotele hanno distinto tre forme di vita: la vita vegetativa, che include la capacità di nutrizione, accrescimento e riproduzione; la vita sensitiva che aggiunge alla precedente capacità superiori, come quella sensoriale e il moto spontaneo; la vita intellettiva o spirituale, che è propria dell’uomo e si manifesta come coscienza di sé e libertà.

19Fin dall’antichità si sono opposte due prospettive filosofiche nel modo di intendere la vita. La prima è la concezione meccanicistica, che vede tra vivente e non vivente solo una differenza quantitativa e non qualitativa, dovuta a una maggiore o minore complessità a livello meramente fisico-chimico. La seconda, invece, è la concezione vitalistica, secondo la quale il vivente è qualitativamente superiore rispetto al non vivente, perché è animato da un principio superiore rispetto alla materia inerte. Secondo questa prospettiva, per capire davvero il vivente la stessa biologia non può limitarsi a studiarlo all’interno di un rigido paradigma meccanicistico, ma deve aprirsi anche a categorie e concetti filosofici: la biologia sperimentale andrebbe dunque integrata da una filosofia del vivente.

  • 3 Agostino, Le due anime, 4, 4. Su questo tema cfr. Seifert 1997b e Sgreccia - Spagnolo 1999.

20Se si accetta la prospettiva vitalistica, è possibile una riflessione filosofica a sé che ha per oggetto la vita. Tale riflessione ha per esempio introdotto concetti (come quello di unità dell’organismo), che di per sé non fanno parte dei fenomeni rilevabili dalla scienza sperimentale, ma sono assai utili per spiegare i dati che la scienza ci presenta. Il principio della vita, dall’antichità detto psyche o anima, sarebbe allora ciò che dà ragione di questa unità dell’organismo, e va inteso come quel principio incorporeo che pervade, informa e ordina tutti i processi biochimici che fanno funzionare ogni organismo come un tutto unico. Grazie a questo principio, il vivente è autonomo e superiore alla realtà non vivente. Già Agostino d’Ippona affermò emblematicamente che anche la mosca più piccola è più perfetta della luce del sole, perché vive3. Altri concetti filosofici, non derivabili da un approccio meramente empirico alla realtà, ma utili anche per le scienze e in particolare per comprendere gli organismi, sono quelli di struttura, di funzione, di identità.

21Se si coglie la superiorità sostanziale del fenomeno della vita, è possibile anche comprenderne la natura analogica, già indicata dai greci con la differenziazione tra vita vegetativa, sensitiva e intellettiva. L’uomo coglie che cosa è la vita a partire dalla sua forma più elevata, che egli solo, a quanto sappiamo, in questo mondo possiede: la vita cosciente.

22Se, al contrario, si nega alla vita una qualità essenzialmen te superiore rispetto alla materia e alle sue regole meccanicisti che, perde di senso non solo la questione dell’etica della vita, perché la vita non avrebbe in questo caso nessuna dignità qualitativamente diversa dalla materia, ma anche la questione dell’etica come tale, perché sarebbe impossibile affermare l’esistenza della libertà (che, come visto, è proprio la capacità di iniziare nuove catene causali, senza essere determinati dalle leggi meccanicistiche della materia) e dunque anche difendere la possibilità di esistenza della responsabilità e del la morale come tali.

23Si noti che la differenza qualitativa tra non vivente e vivente non dipende dalla soluzione del problema di come, data la realtà materiale, vada intesa l’origine della vita: se sia, cioè, apparsa fin dall’inizio del cosmo come originale rispetto al non vivente, o se invece si sia generata dal non vivente attraverso un processo evolutivo di qualche tipo. Questo è un problema che va risolto in ambito scientifico, ma resta indipendente dalla questione della differenza qualitativa tra vita e non vita, che riguarda piuttosto il che cosa – in filosofia si dice l’essenza – e il perché, ossia il senso, lo scopo e il valore di questa differenza, che appartiene all’ambito di indagine della riflessione filosofica.

24La bioetica ha come suo presupposto ineludibile l’idea che l’elemento biologico della vita umana non esaurisce tutto ciò che l’uomo è. Dunque, anche se ha come oggetto l’ambito studiato dalle scienze della vita, essa ha come proprio assunto necessario il fatto che nell’uomo tale oggetto – la dimensione biologica – è inscindibilmente connesso con un principio non biologico – la fonte della coscienza e della libertà – che conferisce alla dimensione corporea stessa una peculiare dignità e all’agire umano nei confronti della vita in tutte le sue forme la caratteristica della responsabilità.

L’etica di inizio vita nel Codice di deontologia medica

25Nel Codice di deontologia medica è possibile trovare il criterio di riferimento in funzione del quale va compresa la corretta azione del medico in materia di sessualità e riproduzione, alla fine dell’articolo 42, con le seguenti parole:

Ogni atto medico in materia di sessualità e di riproduzione è consentito unicamente al fine di tutela della salute.

26Ciò significa che qualsiasi interferenza da parte del medico che non abbia come ragione la tutela della salute delle persone coinvolte, va considerato come eticamente scorretto. Questo principio sembra ovvio, ma richiama al medico, soprattutto dell’ambito ostetrico-ginecologico, il preciso dovere di vegliare affinché le indicazioni che egli dà in questo campo si mantengano entro i limiti del suo compito professionale, senza essere condizionate dalle sue personali convinzioni riguardo alla riproduzione, alla contraccezione, ecc. Se per esempio sconsiglia a una donna di iniziare nuove gravidanze, ciò deve essere motivato da seri rischi per la salute della stessa, e non dal fatto che personalmente ritiene che abbia già un numero sufficiente di figli. Alla luce di questo principio acquista il giusto significato la parte che precede dell’articolo 42, sull’informazione dovuta in materia di sessualità, riproduzione e contraccezione.

27Il Codice tocca poi la questione dell’interruzione volontaria di gravidanza, affermando che è consentita dalla legge, insieme al diritto del medico di obiezione di coscienza (art. 43). Sulla questione dell’obiezione, nelle sue diverse implicazioni etiche, legali e sociali, si è già avuto modo di riflettere nel capitolo 8. Un dovere sul quale il Codice tace, ma è affermato dalla legge, è quello della tutela della maternità: poiché la scelta dell’aborto è spesso dovuta a motivi di povertà, solitudine o difficoltà psicologiche, il medico deve percepire la responsabilità morale di sostenere la donna affinché possa scegliere di percorrere vie alternative all’interruzione della gravidanza, per esempio indirizzandola a strutture che possono aiutarla nelle sue difficoltà. Questa è una responsabilità della quale difficilmente sarà chiamato a rispondere, ma ciò non toglie che sia un dovere vincolante dal punto di vista morale, se la medicina ha come scopo la tutela della vita umana.

28L’articolo seguente riguarda la fecondazione assistita e riporta sostanzialmente il contenuto della legge. Si tratta di un atto medico e «in ogni sua fase il medico dovrà agire nei confronti dei soggetti coinvolti secondo scienza e coscienza». Il medico può fare obiezione. La coppia deve essere adeguatamente informata sulle terapie possibili, sulla loro possibilità di successo, sui rischi per la salute della donna. Sono vietate forme di maternità surrogata, la fecondazione assistita al di fuori di coppie eterosessuali stabili, su donne in menopausa, in seguito alla morte del partner e in strutture non accreditate; sono anche vietati la produzione di embrioni a fini sperimentali e il commercio di embrioni o gameti.

29L’articolo seguente introduce alle questioni inerenti le biotecnologie, enunciando il principio generale secondo il quale «ogni eventuale intervento sul genoma deve tendere alla prevenzione e alla correzione di condizioni patologiche» (art. 45). È seguito da un articolo sui test volti a rilevare patologie genetiche: anche per questi il medico ha il dovere di informare sui rischi per la gravidanza e sulle caratteristiche delle malattie che possono essere rilevate (art. 46).

30Come si vede, il Codice di deontologia medica cerca di conciliare la legislazione, in questo caso quella italiana, con i principi che fin dall’antichità sono stati considerati parte essenziale dell’etica medica. Le questioni etiche fondamentali riguardo all’inizio vita sono due: in primo luogo il dovere del medico di tutelare la salute senza interferire con l’autonomia dei suoi pazienti in materia di sessualità e riproduzione, in secondo luogo il problema di quale tutela deve avere il frutto del concepimento.

31Per quanto riguarda il primo problema, è decisivo chiarire la questione di quale sia la legittima autonomia in materia di sessualità e riproduzione. Tale problema può essere affrontato solo sulla base dell’analisi filosofica di diverse questioni previe. Per esempio, tale autonomia è oggi intesa in senso individualistico, mentre l’atto sessuale è un atto interpersonale, e la riproduzione porta all’esistenza un altro essere umano. Il carattere relazionale della sessualità e della riproduzione è rilevante già dal punto di vista medico, visto che per esempio la salute di entrambi i genitori influisce sulla salute del concepito e l’esercizio della sessualità è fortemente dipendente dalla salute psichica degli individui nella loro sfera relazionale.

  • 4 Cfr. il parere del CNB del 25 novembre 2011 (2).

32A questa prospettiva si può obiettare che la scelta tra una prospettiva individualistica e una relazionale ha un significato assai rilevante dal punto di vista etico se il ricorso al criterio dell’autonomia del singolo serve a negare il valore della relazione interpersonale, come rapporto con l’altro che coinvolge dei beni moralmente rilevanti. Si può pensare, per esempio alla questione del diritto dei nati da fecondazione medicalmente assistita eterologa a conoscere i propri genitori biologici. Tale problema è evidentemente irrisolvibile se la fecondazione è considerata solo un problema che coinvolge la libera scelta del richiedente4.

33Inoltre, è necessario chiarire quale sia la salute che il medico deve tutelare in rapporto alla sessualità e alla riproduzione. Qui di nuovo si dovrebbe chiarire se essa è definita dalle preferenze soggettive del singolo (per esempio, la donna in menopausa che vuole diventare madre o la persona che desidera «cambiare sesso») oppure ci siano dei criteri oggettivi per definirla.

34Se anche limitiamo, come fa il codice, la questione all’ambito della sessualità finalizzata alla riproduzione, dal punto di vista etico si devono risolvere soprattutto questioni come: fino a che punto il diritto ad avere figli o a rifiutare una gravidanza già iniziata può essere rivendicato dalla coppia o dai singoli? Chi è il «nascituro» che si intende tutelare, l’embrione fin dal momento del concepimento o solo a partire da un certo punto della gestazione?

a) Il diritto ad avere figli

35La valutazione della portata del diritto ad avere figli dipende essenzialmente da che cosa si intende come diritto (è la legittima pretesa di disporre di un bene come proprio, o l’espressione di una preferenza soggettiva?) e da quali siano i beni che tale diritto coinvolge (un desiderio dei genitori, il bene del nascituro, un bene sociale?).

36Ci sono nazioni che tuttora considerano il diritto ad avere figli come totalmente subordinato al bene pubblico (per esempio ai problemi demografici) e quindi ritengono che lo stato possa stabilire quanti figli ciascuno può mettere al mondo, sanzionando chi trasgredisce la legge. Al contrario, nelle nazioni occidentali industrializzate il diritto ad avere figli tende ormai a essere inteso primariamente come scelta privata, della coppia o del singolo.

37Nei secoli passati, invece, il diritto ad avere figli è stato sempre considerato, nello stesso tempo, come un diritto della coppia e come dotato di rilevanza sociale, e quindi soggetto a una tutela da parte dell’ordinamento giuridico, ma nello stesso tempo come connesso a un dovere di tutela dei nuovi nati: poiché si è sempre ritenuto che questa tutela sia meglio realizzata all’interno della comunità familiare, in virtù della stabilità che per sua natura è chiamata a garantire, la legge ha sempre vincolato procreazione e matrimonio.

38Ora, la legge italiana sulla fecondazione assistita, citata nel Codice di deontologia medica, pur essendo chiaramente il frutto di un compromesso tra posizioni differenti su questi temi, sembra riconoscere che il diritto ad avere figli non può essere rivendicato in modo assoluto e illimitato, perché vieta il ricorso alla fecondazione eterologa, la maternità surrogata, la fecondazione su donne in menopausa o dopo la morte del partner. Ciò non risolve tutte le questioni etiche poste dalla fecondazione assistita, così come dai test predittivi, perché non risolve i rischi ai quali tali pratiche spesso espongono gli embrioni, né affronta la questione della disparità tra il diritto del figlio a essere frutto di un atto di amore tra i suoi genitori e la produzione in provetta del concepimento. Soprattutto il problema dei rischi pone la questione di quale sia il valore dell’embrione umano e quindi di quale tutela abbia diritto.

b) La questione etica del valore dell’embrione umano

39Nel capitolo 3 si è detto che l’uomo ha una dignità, ossia ha un valore ma non ha un prezzo, e che ciò lo rende soggetto di diritti umani fondamentali, tra i quali il primo, perché fondamento di tutti gli altri, è quello alla vita.

40È giunto il momento di porre una domanda che era stata enunciata ma non risolta: quando inizia la dignità dell’uomo? Da quando ha diritto a essere rispettato come persona, come soggetto? Con l’inizio della vita biologica o in un altro momento? È sufficiente esistere come esseri umani, o è necessario possedere qualche caratteristica ulteriore, per essere titolari dei diritti umani fondamentali, e in particolare quello alla vita e alla salute?

41L’embrione è un’entità che appartiene alla sfera biologica, giacché si tratta di un organismo nelle fasi iniziali della vita. La considerazione della natura, o meglio dello «statuto ontologico» dell’embrione umano deve dunque muoversi a partire dalla dimensione biologica. Però, poiché la dignità umana di per sé non è osservabile al microscopio o con qualche altro strumento di rilevazione empirica più sofisticato, la riflessione deve procedere col metodo filosofico.

42La premessa antropologica della questione dipende dalla risposta alle seguenti domande: (a) ciò che ha origine dalla fecondazione di un gamete femminile (ovocita) umano con un gamete maschile (spermatozoo) umano è un embrione della specie umana? (b) Se lo è, si può affermare anche che è un individuo umano? Risolti questi due quesiti sullo statuto ontologico dell’embrione, si possono affrontare le conseguenze etiche che ne derivano. In particolare, se l’embrione è un individuo umano, ci si deve chiedere se ha diritto alla stessa tutela di qualsiasi altro essere umano, per quanto indifeso e incapace di rivendicare i propri diritti.

43L’embrione che si forma in un essere umano è di specie umana?

  • 5 Lucas Lucas 2001, p. 73.

44Mentre in passato la biologia doveva basarsi su osservazioni di carattere morfo-funzionale, e quindi non manifeste ai primi stadi dello sviluppo embrionale, la genetica mostra con evidenza che l’embrione è un nuovo organismo di specie umana fin dal concepimento5.

45Due sono gli argomenti principali a sostegno di questa affermazione. In primo luogo il fatto che fin dall’unione del nucleo dei due gameti si forma una cellula (zigote) con un codice genetico umano e autonomo rispetto a quello dei genitori. Da qui ci si ritiene autorizzati a dire che l’embrione fin dal concepimento è di specie umana e un individuo (anche se dobbiamo rimandare per un momento la chiarificazione del termine «individuo»).

46In secondo luogo, lo sviluppo dello zigote segue fin dal primo momento un processo continuativo, senza salti qualitativi o mutamenti sostanziali. Tale sviluppo ha tre caratteristiche essenziali, la coordinazione (segno che il codice genetico «nuovo» coordina fin dall’inizio); la continuità (se lo sviluppo si interrompe, il nuovo essere muore) e la gradualità, dunque un percorso in cui ogni fase prepara a quella successiva. Segue dunque una legge ontogenetica della graduale differenziazione nell’unità tra le parti: questo presuppone che l’embrione abbia in se stesso una regolazione intrinseca. L’embrione è perciò un individuo autonomo, perché gode di un’indipendenza, anche se non assoluta, dalla madre. Tale indipendenza consiste nella capacità di autogestire e integrare sistematicamente tutte le sue funzioni e il suo sviluppo: grazie al suo genoma è capace di autogoverno biologico. La dipendenza dall’organismo materno è necessaria, ma estrinseca, l’embrione è dipendente dalla madre come noi lo siamo dall’ossigeno e dal nutrimento.

L’embrione è un individuo umano?

47Ora, la questione filosofica cruciale è chiarire se l’identità biologica dell’embrione è o non è essenzialmente correlata con l’identità dell’essere umano adulto che da quello si svilupperà. Che rapporto c’è tra ciò che sono ora e l’embrione che sono stato? L’esperienza che ciascuno di noi ha di sé e degli altri porta a propendere per la risposta secondo la quale nell’uomo non sia possibile «staccare» la vita biologica da quella propriamente umana: l’identità corporea del neonato che cresce e invecchia resta la stessa, nonostante il mutare esteriore, e cresce e matura insieme all’identità psicologica e spirituale di quello stesso essere umano. Si tratta dello stesso individuo che si sviluppa. Sembra dunque ragionevole pensare che l’inizio della vita biologica sia l’inizio della vita di tutto l’uomo, così come la morte biologica implica la morte di tutto l’uomo.

48Alcuni obiettano che fino al quattordicesimo giorno dal concepimento non si può parlare di un individuo umano, perché (a) non si è ancora raggiunto uno stadio in cui è evidente la «forma» del nascituro; (b) non è sufficientemente formato il sistema cerebrale. Si dovrebbe parlare al massimo di «uomo in potenza», ma non di un «individuo umano reale».

49Tale posizione contraddice però i dati offerti dalla moderna embriologia, sullo sviluppo coordinato, continuo e graduale dell’embrione fin dal concepimento. L’esperienza ci mostra che, se non fermiamo lo sviluppo dell’embrione sopprimendolo, questo inevitabilmente si trasforma in un essere di specie umana, e solo specifiche patologie gli impediscono di sviluppare tutte le capacità tipiche della persona.

50Inoltre, la teoria dell’uomo in potenza scaturisce dalla confusione tra due concetti filosofici differenti e cioè tra ciò che è solamente possibile e ciò che è potenziale.

51«Possibile» è ciò che non è reale, in atto, e non è in grado da solo di passare all’atto: nell’uso comune, è questo il significato del termine quando affermiamo «è possibile che mio nonno si prenda l’influenza», o «è possibile che sia estratto il mio biglietto alla lotteria». La possibilità qui indica qualcosa che può accadere, ma solo se delle circostanze esterne si verificano.

52«Potenziale» invece è ciò che non è ancora reale, ma contiene in sé il principio per diventare reale, di passare all’atto. Il «potenziale intellettivo», per esempio, è qualcosa che un bambino possiede, anche se non ha ancora sviluppato del tutto. Il talento musicale del piccolo Mozart, prima di essere coltivato e portato a maturazione grazie alle cure del padre, era un «potenziale».

53Ora, coloro che parlano dell’embrione come «potenziale essere umano», in realtà lo vorrebbero considerare come «possibile» essere umano, ossia come una realtà che non è umana fin dall’inizio, ma lo diventa, per esempio quando si impianta nell’utero materno. In realtà, l’embrione umano non è potenziale in questo senso, (cioè di possibile), perché è in grado di diventare uomo per virtù propria, senza altri interventi esterni, se non ci sono impedimenti esteriori che pongono fine alla sua vita. Dunque, parlando in termini filosofici, si deve dire che l’embrione è in potenza, perché è all’inizio di uno sviluppo, ma è anche in atto, perché contiene in sé tutto ciò che gli serve per attualizzarsi.

54Possiamo fare un’ulteriore distinzione terminologica, tra la potenza passiva e quella attiva. I gameti sono «in potenza» un essere umano, perché possono concorrere a formare un nuovo individuo (a differenza dalle cellule che formano il fegato e le ossa), però si tratta di una «potenza passiva», che non passa all’atto da sola. L’embrione, invece è «in potenza» un essere umano, nel senso che è allo stadio iniziale di uno sviluppo, ma contiene in sé il principio che porta a realizzarsi questo sviluppo, dunque si tratta di una «potenza attiva». Ecco perché Aristotele già affermava che l’anima umana (il principio vitale e insieme spirituale dell’uomo) è già in atto nell’embrione, anche se non esercita ancora tutte le sue capacità. Rispetto all’esercizio della razionalità, l’embrione è in potenza, ma ciò non significa che si tratti di un «uomo in potenza», nel senso di non ancora reale.

55Chi nega che si dia una continuità nello sviluppo dell’embrione umano, dovuta alla presenza di uno stesso soggetto che si sviluppa dal concepimento all’individuo adulto, si trova comunque nella difficoltà di giustificare come quel soggetto corporeo può essere prima non umano e poi umano, tenuto conto che l’uomo è un essere individuale cui è intrinseca la corporeità.

56Un’altra obiezione contro l’individualità umana dell’embrione proviene da parte di chi nega si possa parlare di un individuo umano nell’embrione prima del quattordicesimo giorno, perché fino a tale data esso si può dividere in due gemelli.

57Ecco come Lucas Lucas risolve il problema:

  • 6 Ivi, p. 95.

Ciò che succede nella gemellazione non è che un individuo si converta in due, ma che da un individuo si origina un altro […] è un sistema biologico unitario, un individuo umano quello dal quale «si stacca» una parte composta da una o più cellule che, ancora totipotenti, possono continua-re lo sviluppo come un nuovo organismo individuale dal momento del distacco.6

58L’individuo è una realtà a se stante, che non esclude di poter essere divisa (per Aristotele la realtà indivisibile non è l’individuo, bensì l’atomo). La gemellazione dunque presuppone un individuo che cresce e si sviluppa, e a un certo punto dà origine a un altro individuo, secondo una forma agamica di riproduzione, a partire da una parte dell’individuo originario, senza che questo perda la sua individualità.

Dignità umana e dignità personale dell’embrione

59Gran parte delle discussioni riguardo alla dignità dell’embrione umano è fatta dipendere dall’attribuzione o meno dello status di persona all’embrione. Mentre, infatti, l’affermazione che gli individui umani adulti e sani sono persone non trova molti oppositori, il nucleo della diatriba consiste nel decidere se l’origine della vita personale coincide con l’origine della vita embrionale biologica o se, invece la vita personale s’innesta solo su una materia già sufficientemente formata.

60Coloro che sostengono questa seconda posizione pongono tre limiti temporali, prima dei quali non si dovrebbe parlare di vita personale: alcuni pongono come limite il sesto giorno dalla fecondazione, quando inizia l’impianto nell’utero, finché dunque le cellule sono totipotenti; altri il quattordicesimo giorno, considerato come termine per l’individuazione, perché è in questa data che diventa possibile osservare la stria primitiva (ma le osservazioni possibili oggi dovrebbero far anticipare questo termine all’ottavo o nono giorno); altri, infine, sposterebbero il termine fino al diciottesimo giorno, quando si forma la placca neurale.

61Tutte queste posizioni partono dal presupposto secondo il quale il carattere personale non indicherebbe una caratteristica sostanziale della persona, che riguarda il suo essere, bensì, piuttosto, scaturirebbe dalle funzioni che certi esseri umani sanno svolgere, e altri no, quali l’autocoscienza, la capacità di riflessione, autodeterminazione, comunicazione intersoggettiva, rappresentazione simbolica. Di conseguenza, si potrebbe iniziare e cessare di essere persona, alcuni uomini possono esserlo e altri no, e persino, in linea di principio alcuni animali e macchine artificiali potrebbero essere persone.

  • 7 Parere del CNB del 22 giugno 1996.

62Il Comitato nazionale per la bioetica ha ritenuto di non poter accettare tale concezione di persona, perché introduce discriminazioni tra gli esseri umani, basate su criteri arbitrari7. Il Comitato ha dunque concluso che essere persona significa possedere la natura razionale e ciò è proprio di ogni essere umano, anche se si manifesta in tappe evolutive diverse e, in certi casi, in grado attenuato o addirittura nullo. Tale presa di posizione fa suo il principio filosofico secondo il quale le operazioni che una cosa compie rivelano la sua natura, ma è proprio in virtù di questa stessa natura (vale a dire di ciò che essa è essenzialmente), che la cosa può compiere certe operazioni e non altre. Far dipendere l’essere persona da ciò che una persona è accidentalmente in grado di fare, significa confondere il piano dell’essere con quello dell’agire.

63C’è chi nega che l’embrione sia persona perché non è ancora in grado di stabilire relazioni interpersonali. Tale affermazione però si rivela falsa alla luce delle conoscenze attuali sulle relazionalità biologiche-psicologiche-affettive che fin dall’inizio l’embrione instaura con la madre.

64Le obiezioni riguardo allo statuto di «persona» dell’embrione hanno poi una variante più estremistica quando si basano sull’idea che «non si nasce persona, ma lo si diventa quando matura la coscienza, e si cessa di esserlo con la perdita di essa». Alla luce di questa prospettiva, non solo l’embrione, ma anche gli infanti, i ritardati mentali gravi, le persone in stato vegetativo, sono esseri umani, ma non persone, né soggetti per l’etica. Il rappresentante più noto di questa posizione è Tristram Engelhardt, che aggiunge che la persona è tale quando è riconosciuta dagli altri: dunque lo stesso neonato se al momento della nascita è accolto dalla sua famiglia, è persona, mentre se viene abbandonato nella foresta e nessuno lo accudisce, non lo è. Singer afferma che è persona ogni essere cosciente, anche se non di specie umana, non è persona l’essere che non è cosciente, anche se è individuo umano.

65Una risposta a questa posizione è che la presenza della coscienza non è sempre verificabile empiricamente. Per esempio, nella sindrome dello scafandro, la persona è viva e cosciente, anche se negli stadi più gravi della malattia non lo può manifestare all’esterno e anche le misurazioni strumentali lasciano grandi ambiti di incertezza.

66Tutte queste difficoltà hanno condotto alcuni a pensare di eliminare il concetto di persona dal dibattito sulla tutela dell’embrione umano, perché ritengono sufficiente affermare che l’embrione sia un individuo di natura umana per giustificare la sua dignità e inviolabilità. Altri, con Ricoeur, ritengono invece che il concetto di persona sia un punto di riferimento irrinunciabile nel dibattito, perché è il «miglior candidato» per attribuire all’uomo una dignità inviolabile.

67Di fatto non è necessario parlare di persona per difendere i diritti umani: la vita umana deve essere difesa perché umana. Questo ormai fa parte dell’idea della coscienza civile moderna, secondo la quale tutti gli esseri umani sono uguali, e come tali hanno gli stessi diritti. Guardini scrisse che ciò che distingue l’uomo morale e il barbaro è che il primo ha rispetto delle persone anche quando le loro capacità sono velate, come nei malati di mente e nell’embrione.

68D’altra parte, si è visto che la nozione di persona si collega direttamente a quella di dignità, di valore assoluto. Non sembra dunque inutile caratterizzare l’essere umano come persona nel dibattito sulla dignità dell’embrione.

Notes

1 Jonas 1997.

2 Cfr. a questo proposito Mordacci 2003.

3 Agostino, Le due anime, 4, 4. Su questo tema cfr. Seifert 1997b e Sgreccia - Spagnolo 1999.

4 Cfr. il parere del CNB del 25 novembre 2011 (2).

5 Lucas Lucas 2001, p. 73.

6 Ivi, p. 95.

7 Parere del CNB del 22 giugno 1996.