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Introduzione all’etica medica

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Paola Premoli De Marchi

4. La libertà e l’azione

Texte intégral

  • 1 Arendt 1996, p. 90.

1A proposito dell’azione umana Hannah Arendt ha scritto che «nessun’altra facoltà, né la ragione, né la coscienza, a parte il linguaggio, ci distingue in modo così radicale dalle altre specie animali»1. La prima analisi filosofica dell’azione si trova in Aristotele, e in particolare nel terzo libro della sua Etica Nicomachea. Fin dall’origine, dunque lo studio dell’azione è stato compiuto in funzione del suo ruolo nell’etica. In epoca contemporanea c’è stata una forte ripresa dell’interesse per questo tema, sia da parte delle scienze umane (per esempio con la sociologia di Parsons e Touraine), sia da parte della filosofia, non solo nel suo significato etico, ma anche in se stessa, oppure in relazione ai diversi ambiti di esperienza. Basti citare l’ermeneutica di Gadamer, la filosofia dell’azione di Blondel e Bergson, l’etica della comunicazione di Habermas e Apel, la filosofia analitica di ambito anglosassone, la semantica dell’azione di Ricoeur. In particolare Wittgenstein, con la sua opera Philosophical Investigations (specialmente §§ 611 e 660), ha dato origine a una feconda tradizione dedicata al rapporto tra il linguaggio e l’azione. Tra gli autori più noti di questa impostazione, si distingue Elizabeth Anscombe, che, nel suo saggio sull’Intenzione del 1957, analizza il significato dell’intenzionalità dell’azione a partire da Aristotele.

L’analisi dell’azione di Aristotele

2Per capire che cos’è un’azione si deve innanzi tutto distinguere tra ciò che all’uomo capita, o che egli subisce, e ciò che invece egli fa: in altri termini, tra gli eventi in cui egli è passivo, come quando si ammala o si sente rilassato dopo una nuotata, e quelli in cui egli è in qualche modo attivo.

3All’interno di tutto ciò in cui l’uomo è in qualche modo attivo, non sempre l’uomo agisce da uomo. Molte volte i suoi atti esprimono semplicemente il fatto che egli è un essere vivente o un essere animato: pensiamo alle operazioni della vita vegetativa, come il respiro e il battito del cuore, ai gesti istintivi, come il ripararsi gli occhi a una luce troppo intensa o i tic nervosi. È dunque possibile distinguere questi atti, come atti dell’uomo, da quegli atti che esprimono ciò che l’uomo ha di proprio e specifico come uomo, che si possono chiamare atti umani. Starnutire è un atto dell’uomo, ma non un atto umano, mentre cantare una serenata a qualcuno o commuoversi vedendo un film, sono atti umani. Ora, le azioni sono un tipo particolare di atti umani.

4Aristotele così inizia il terzo libro dell’Etica Nicomachea:

  • 2 Etica Nicomachea, III, 1109b.

Poiché la virtù concerne passioni e azioni, e su quelle volontarie sorgono elogi e biasimi, su quelle involontarie perdono e talvolta anche compassione, è senz’altro necessario per coloro che indagano sulla virtù determinare il volontario e l’involontario, ed è utile anche ai nomoteti per stabilire gli onori e le punizioni.2

5Aristotele individua l’ambito delle azioni in funzione di ciò che è (a) attivo e non passivo, (b) volontario e (c) per il fatto di essere volontario è soggetto a valutazione morale, dunque suscettibile di lode o biasimo, di merito o punizione. Subito dopo allora chiarisce che cosa s’intende per volontario, in contrapposizione con il suo contrario.

Ora, è comunemente ammesso che involontarie sono le cose che si compiono per costrizione e per ignoranza.

a) La mancanza di costrizione come prima condizione della volontarietà

6La prima condizione affinché un’azione sia volontaria, dunque, è che non sia sottoposta a costrizione: ciò significa che il principio dell’azione deve essere in chi agisce.

  • 3 Ivi, 1110a.

Costretto è ciò il cui principio è fuori dal soggetto, tale essendo l’azione nella quale chi agisce, o chi subisce, non ha alcun concorso: per esempio se il vento lo porta da qualche parte, o uomini che lo tengono in loro potere.3

7Fin qui, tutto sembra chiaro. Aristotele però osserva che ci sono azioni per le quali è difficile stabilire se sono frutto di costrizione o volontarie. Tra queste vi sono, per esempio, le azioni compiute per paura, come il tiranno che imprigiona i genitori e i figli di qualcuno e comanda a quest’uomo di fare qualcosa di turpe, sotto minaccia di uccidere la sua famiglia o il caso dei marinai che durante una tempesta gettano in mare il carico.

8Secondo Aristotele queste azioni sono miste, per un aspetto volontarie, per un altro involontarie. Sono volontarie, perché sono frutto di scelta e perché «il principio che comanda il movimento delle parti del corpo in tali azioni è nel soggetto». Sono involontarie perché nessuno sceglierebbe di compiere tali cose in se stesse (cioè senza la minaccia di morte incombente). Questo è il motivo per cui quando l’azione è di poco conto e il vantaggio è grande e bello, queste azioni sono lodate, mentre quando l’azione è grave, ma compiuta per paura di mali insopportabili, sono perdonate.

9Aristotele aggiunge poi che la valutazione in questi casi è talvolta assai difficile:

  • 4 Ivi, 1110a28-33.

Ma talvolta è difficile distinguere quale bene a prezzo di quale male bisogna scegliere e che male sopportare come prezzo di quale bene, ed è ancora più difficile persistere in ciò che si è deciso.4

10Qui è espresso in sintesi il nucleo di ogni dilemma morale. Per esempio, un giovane medico può essere costretto a svolgere incombenze non pertinenti alla professione per fare carriera, come accompagnare la moglie del suo primario a fare shopping per essere appoggiato nei concorsi universitari. In questo caso la sua azione è solo parzialmente volontaria, ma la richiesta, per quanto frutto di abuso di potere da parte del primario non implica alla vittima di compiere azioni di grande rilevanza etica. Diverso sarebbe il caso in cui il primario chiedesse al suo protetto di minacciare qualcuno perché non si presenti a un concorso o di ricattare un collega con foto compromettenti per farsi cedere un posto prestigioso. In questi casi l’azione del giovane medico sarebbe solo in parte volontaria, ma a lui imputabile per la sua gravità morale.

  • 5 Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, I, q. 29, a. 1. Cfr. anche De Finance 1989, § 13.

11Ora, per Aristotele elemento caratterizzante dell’azione è il fatto di avere il proprio principio nel soggetto. In termini analoghi, Tommaso d’Aquino afferma che le persone «habent dominium sui actus, et non solum aguntur, sicut alia, sed per se agunt» («hanno il dominio del proprio atto e non solo subiscono l’azione, come le altre cose, ma agiscono per sé»)5. Per attribuire un’azione a un agente, occorre che il principio dell’azione si trovi in colui che agisce, e cioè che l’agente designi se stesso come padrone, signore dell’azione.

b) La conoscenza come seconda condizione della volontarietà

12La seconda condizione della volontarietà dell’azione, secondo Aristotele, è che non sia dettata da ignoranza. L’analisi del filosofo greco su questo punto è di nuovo molto acuta.

13Esistono azioni compiute per ignoranza, ossia senza sapere ciò che si fa. Per queste noi non proviamo pentimento, e sono non volontarie. Per esempio, il malato di Alzheimer che esce da casa in pigiama o il bambino piccolo che beve un detersivo agiscono senza sapere che cosa stanno facendo.

14Altre azioni, invece, sono compiute ignorando, ossia trascurando di fare ciò che avremmo dovuto. Per queste azioni di prova dolore e pentimento, e sono involontarie. In queste azioni l’ignoranza riguarda la situazione particolare nella quale si agisce, le condizioni dell’azione. Secondo Aristotele l’ignoranza non riguarda la regola universale, perché l’uomo non può ignorare i principi etici più fondamentali, questi gli sono evidenti.

15Quali sono dunque queste condizioni ? Aristotele ne elenca sei, è precisamente: (1) chi agisce, (2) che cosa compie, (3) l’oggetto o l’ambito in cui agisce, (4) il mezzo o lo strumento usato, (5) il risultato, (6) il modo con cui è compiuta l’azione. Ora, egli afferma che nessuno, salvo che sia folle, può ignorare tutte queste condizioni, e neppure la prima. Ma quando chi agisce ignora alcune di queste circostanze, soprattutto quelle più importanti, che sono l’atto che si compie e il risultato, questa ignoranza rende l’azione involontaria. Le azioni compiute per impetuosità o per brama, invece, se-condo Aristotele non possono essere considerate come involontarie.

16Ecco allora che Aristotele arriva a definire l’azione:

  • 6 Etica Nicomachea, III, 2, 1111a21-25.

Poiché involontario è ciò che si compie per costrizione e per ignoranza, si converrà che volontario è ciò il cui principio risiede nel soggetto, il quale conosce le condizioni particolari in cui si svolge l’azione.6

  • 7 De Finance 1989, p. 41.

17In termini più usuali nella fenomenologia contemporanea, possiamo dire che ciò che caratterizza gli atti umani è di implicare sempre un soggetto che agisce liberamente, e un oggetto o contenuto dell’atto. Gli atti umani sono tanto più umani, quanto maggiori sono la conoscenza dell’oggetto, la consapevolezza di colui che agisce e la volontarietà7. Essi derivano cioè da due capacità umane: la capacità di conoscere e la volontà. In altre parole, ogni atto umano (e le azioni sono un tipo di atto umano) presuppone qualcuno capace di conoscere e di volere.

Le capacità coinvolte negli atti umani

a) La conoscenza come presupposto per agire

  • 8 Weber 1961.

18In Economia e società Max Weber definì l’azione «un atteggiamento umano (sia esso un fare o un tralasciare o un subire, di carattere interno o esterno) se e in quanto l’individuo che agisce […] congiunge a esso un senso soggettivo»8. Anche l’attribuzione di senso, così come la «non ignoranza» aristotelica indica che l’azione ha una relazione necessaria con la conoscenza.

19È di uso comune parlare di «luce» o «lume» della ragione. Questa espressione indica molto bene il ruolo dell’intelligenza nella vita umana. Essa è come la luce che permette di entrare in una stanza e vedere i diversi oggetti, ma anche di stare nella stanza e di agire. L’intelligenza è presupposta in ciascun atto tipicamente personale, perché è la facoltà che apre l’uomo al mondo. Ecco perché nel linguaggio comune si utilizza l’espressione «capace di intendere e volere» come un binomio inscindibile: solo chi è capace di conoscere ciò che può volere, è anche capace di volerlo.

20Nel film Risvegli (P. Marshall, USA, 1990) questo legame emerge quando il personaggio impersonato da De Niro esce dallo stato catatonico nel quale è stato relegato per anni a causa di una malattia, e poiché si sente bene, chiede di uscire dalla casa di cura in cui era ricoverato senza prospettiva di dimissione. Nel momento in cui instaura nuovamente una relazione conoscitiva con ciò che lo circonda, diventa anche capace di volere e inizia ad agire in modo autonomo. Senza intelligenza non si può agire da uomini. Questo non significa necessariamente che l’uomo senza intelligenza non sia un uomo. L’uomo incapace d’intendere è un uomo, ma non può agire come uomo.

21La precedenza della conoscenza sulla volontà è un fatto evidente, quasi ovvio, ma che implica infinite applicazioni. Il dibattito sull’informazione al paziente e sul consenso informato, per esempio, ha la sua radice profonda proprio nel fatto che il paziente non può accettare liberamente la terapia che il medico ha stabilito se non conosce adeguatamente ciò sul quale è chiamato a pronunciarsi. Ecco perché il dovere di informare da parte del medico è assai grave, tanto che il Codice di deontologia medica lo ribadisce a più riprese. Nell’articolo 33 si può per esempio leggere:

Art. 33 Informazione al cittadino – Il medico deve fornire al paziente la più idonea informazione sulla diagnosi, sulla prognosi, sulle prospettive e le eventuali alternative diagnostico-terapeutiche e sulle prevedibili conseguenze delle scelte operate. Il medico dovrà comunicare con il soggetto tenendo conto delle sue capacità di comprensione, al fine di promuoverne la massima partecipazione alle scelte decisionali e l’adesione alle proposte diagnosticoterapeutiche.

22Ma anche il dovere di aggiornamento del medico, o il dovere di comunicare ai colleghi coinvolti i dati riguardanti il paziente, così come le norme inerenti all’informazione sanitaria e alla correttezza in ambito pubblicitario hanno la stessa radice. Ancora nel CDM leggiamo:

Art. 1 – […] Il medico è tenuto alla conoscenza delle norme del presente Codice e degli orientamenti espressi nelle allegate linee guida, la ignoranza dei quali non lo esime dalla responsabilità disciplinare.

Art. 19 – Il medico ha l’obbligo di mantenersi aggiornato in materia tecnico-scientifica, etico-deontologica e gestionale-organizzativa, onde garantire lo sviluppo continuo delle sue conoscenze e competenze in ragione dell’evoluzione dei progressi della scienza, e di confrontare la sua pratica professionale con i mutamenti dell’organizzazione sanitaria e della domanda di salute dei cittadini. Il medico deve altresì essere disponibile a trasmettere agli studenti e ai colleghi le proprie conoscenze e il patrimonio culturale ed etico della professione e dell’arte medica.

Art. 21 Competenza professionale – Il medico deve garanti-re impegno e competenza professionale, non assumendo obblighi che non sia in condizione di soddisfare. Egli deve affrontare nell’ambito delle specifiche responsabilità e competenze ogni problematica con il massimo scrupolo e disponibilità, dedicandovi il tempo necessario per una accurata valutazione dei dati oggettivi, in particolare dei dati anamnestici, avvalendosi delle procedure e degli strumenti ritenuti essenziali e coerenti allo scopo e assicurando attenzione alla disponibilità dei presidi e delle risorse.

23Tanto non informarsi, tramite l’aggiornamento e lo studio, quanto non informare chi è tenuto a sapere o farlo scorrettamente sono insomma mancanze gravi dal punto di vista deontologico, perché l’ignoranza limita o addirittura elimina la possibilità di agire liberamente.

b) La capacità di volere come sede della libertà

24Si è già avuto modo di definire la volontà come capacità di determinare se stessi o anche di iniziare una nuova catena causale, senza essere determinati da altro al di fuori di sé(cfr. pp. 52-53). Se l’intelligenza è presupposto di ogni atto davvero umano, la volontà è la facoltà che più direttamente rende l’uomo padrone di ciò che fa, autore dei propri atti, dunque libero. Essa è la condizione necessaria della responsabilità morale, quindi è condizione di possibilità di tutta l’etica, e di riflesso, anche di ogni etica professionale e deontologia.

  • 9 Ars-Montero 2005, pp. 67-83.

25In un libro pubblicato alcuni anni fa in Belgio, Berna-dette Wouters, un’infermiera, insegnante e menbro di diversi comitati di bioetica, raccontava che in vent’anni di carriera aveva assistito solo due volte a una richiesta di eutanasia da parte del paziente, mentre fu spesso testimone di interventi, da parte del personale sanitario, finalizzati a togliere la vita a pazienti con patologie inguaribili, senza alcuna richiesta in tal senso da parte dei diretti interessati. In genere il decesso era causato con un cocktail di sedativi e altri farmaci, somministrato in dosi sempre più massicce. In questa operazione interveniva un medico nel prescrivere farmaci e dosaggi, ma la somministrazione era affidata al personale infermieristico, in genere a più persone9.

26Poniamo che la famiglia di uno di questi pazienti deceduti inizi a nutrire qualche sospetto circa la dipartita del 63 loro congiunto e faccia causa all’ospedale. Se si avvia un’indagine, si cercherà di chiarire diversi fatti: se la morte sia stata procurata dall’intervento di qualcuno, quindi sia stata frutto di un omicidio, chi ne è stato l’autore, sia in modo diretto, sia in modo indiretto, se i sospettati hanno agito in modo deliberato, dunque intenzionalmente, o invece la somministrazione dei farmaci è stata un tragico errore. Non ci interessa la questione dal punto di vista giuridico. Piuttosto, cerchiamo di individuare che cosa questa situazione ci rivela sulla volontà.

27Possiamo innanzi tutto osservare che la volontà può intervenire in un azione in modi diversi: si può volere direttamente qualcosa, come togliere la vita a un paziente, oppure volerla indirettamente, per esempio aumentando i sedativi a un paziente pesante da sopportare, semplicemente per calmarlo, e in questo modo si causa la sua morte. Infine si può cooperare perché qualcosa accada, come fa un infermiere che somministra un farmaco seguendo le indicazioni del medico.

28Oltre al ruolo oggettivo, più o meno diretto, che il singolo svolge nell’azione, la volontarietà e quindi la responsabilità dipendono anche da quanto la capacità d’intendere sia efficace nella decisione, o al contrario sia offuscata dalla dimensione passionale, o da quella dell’abitudine. Se un medico prescrive di aumentare i sedativi a un paziente fino a provocarne la morte, può avere come scopo quello di vendicarsi contro il paziente, suo rivale in amore, oppure quello di sottrarsi alle pressioni della famiglia che non sopporta la lunghezza dell’agonia, o ancora quello di voler eliminare il disagio che prova nel vedere il fallimento delle cure che ha prescritto al paziente. Nel primo caso la volontarietà è maggiore, perché maggiore è la deliberazione razionale, mentre negli altri le dinamiche pulsionali offuscano la capacità di intendere e volere. Diverso ancora è il caso di chi compie quest’atto per la prima volta, da chi abitualmente procede in questo modo, perché ormai è assuefatto al brivido del proibito e non può più farne a meno. In questo caso la libertà, nel momento della singola azione, può essere intorpidita dalla ripetizione di questi atti, ma il medico è responsabile di questo intorpidimento. La sua libertà è intervenuta prima, con una serie di omissioni, perché non si è opposta le prime volte alla tentazione di uccidere.

29Questo esempio ci fa capire che per tentare di comprendere il significato dei termini di volontà e libertà è necessario scomporre la questione in alcuni punti.

  • 10 Hildebrand (1953, p. 284 in nota) paragona la distinzione tra le due perfezioni della volontà e la (...)

30Le due perfezioni della volontà. Richiamandosi esplicitamente a Tommaso d’Aquino, il filosofo Dietrich von Hildebrand (Firenze, 1889 - New York, 1977) afferma che la volontà è dotata di due perfezioni o qualità positive: la capacità di dare una risposta libera a un oggetto e la capacità di iniziare una nuova catena causale, comandando liberamente attività del corpo e della mente10.

31La prima qualità o perfezione della volontà è la capacità di decidere, di prendere posizione di fronte a un oggetto. Posso volere un panino, un lavoro, incontrare un amico, dimagrire, e infinite altre cose diverse. Ma mentre l’intelligenza opera verso qualsiasi cosa possiamo conoscere, la volontà, invece, opera sempre verso qualcosa dotata di importanza. Non voglio mai ciò che mi è del tutto indifferente. Come abbiamo accennato introducendo la nozione di bene a partire dal fenomeno della motivazione, perché possa attirare la mia volontà, una cosa deve avere una qualche rilevanza, almeno per me. La volontà nella sua prima perfezione è un prendere posizione rispetto a un oggetto in modo da pronunciare una risposta verso di esso. La volontà è ciò che ci rende attivi rispetto a ciò che ci accade.

32La seconda qualità o perfezione della volontà, invece, è la capacità di comandare un atto, un’azione. Attraverso questa perfezione, l’uomo è capace di iniziare una nuova catena di cause, di portare qualcosa all’esistenza, di intervenire liberamente nel corso degli eventi. Grazie alla seconda perfezione della volontà, nel mondo si realizza qualcosa che prima non c’era.

33La distinzione tra le due perfezioni rivela, insomma, che prima la volontà si decide, poi ci muove ad agire. Consideriamo due esempi. Suona la sveglia. Decido di alzarmi: questo è un atto che coinvolge la volontà nella sua prima perfezione. 65 Quindi mi alzo e vado in bagno: agisco grazie alla volontà nella sua seconda perfezione. Consideriamo però un altro caso. Suona la sveglia. Decido di alzarmi, ma subito dopo il sonno prevale e mi giro dall’altra parte. La decisione resta inefficace, perché non entra in gioco il secondo atto della volontà, che abbiamo attribuito alla seconda perfezione. Ora, due sono le ragioni per cui la distinzione tra le perfezioni della volontà ci interessa.

  • 11 Hildebrand 1953, p. 285.

34La prima perfezione della volontà come fonte della libertà umana. In primo luogo, la distinzione appena presentata indica dove sta la fonte della libertà umana. Mentre la seconda perfezione della volontà può essere impedita da fattori esterni alla volontà stessa, siano in me, come una paralisi o una malattia, o siano al di fuori di me, come la violenza da parte di qualcun altro o delle leggi restrittive, la prima perfezione è inalienabile, non può subire coercizione esterna. Finché l’uomo è ca-pace d’intendere, è anche capace di volere secondo la prima perfezione della volontà, dunque di decidere, di prendere posizione rispetto a ciò che gli capita. Possiamo allora affermare che la prima perfezione della volontà è la vera fonte della libertà umana. Come osserva ancora Hildebrand, questa perfezione è «la più profonda e decisiva dimensione della libertà», proprio perché non può essere annichilita da nessuna coazione esterna11. Per quanto ci possano essere delle cose che mi condizionano, io sono in ultima analisi signore dei miei atti. Per quanto ci possano essere delle costrizioni esterne a me, come i condizionamenti dell’ambiente in cui vivo o delle persone che mi circondano, così come costrizioni interne a me, come aspetti del mio carattere o traumi del passato che non riesco a superare, in ultima analisi sono io a decidere di me stesso. A volte l’uomo tende a sminuire la responsabilità propria o altrui, scaricando le «colpe» dei comportamenti su fattori esterni: l’educazione ricevuta, le strutture sociali in cui si vive, una situazione esterna insostenibile. Uno degli aspetti più misteriosi eppure reali della essere umano, però, è che mai nessuno di questi condizionamenti può eliminare del tutto la sua libertà.

35Un’obiezione alla posizione che stiamo cercando di sostenere proviene anche dall’ambito medico, ed è il determinismo, secondo il quale l’uomo è incapace di andare al di là dei condizionamenti biologici e sociali. Ma anche una delle risposte più interessanti a questa obiezione è sorta dall’ambiente me-dico, e ha la forza di convinzione che viene dall’essere supportata da un’esperienza di vita tragica e nello stesso tempo straordinaria. Lo psichiatra che abbiamo già citato, Viktor Frankl, elaborò una teoria alternativa a quella di Freud anche riguardo alla libertà. Convinto che l’uomo sia fortemente condizionato dagli stimoli che riceve dall’esterno, Freud ritiene che se si mette l’uomo in condizioni bestiali, egli si comporterà da bestia. Per Frankl, al contrario, l’esperienza dei lager fu la tragica dimostrazione del fatto che la libertà che è presente nell’uomo fa sì che, se si trova in condizioni bestiali, egli può diventare o una bestia, oppure un eroe. Tutto dipende dal significato che ciascun dà alla propria esistenza e di conseguenza dal modo in cui esercita la propria libertà.

36Ciò è molto importante per la questione morale. Solo se l’uomo non è totalmente determinato dai propri istinti e dai condizionamenti esterni, ha senso porsi la domanda del bene e del male morale. Se l’uomo non fosse libero, la domanda morale sarebbe insensata, così come sarebbe insensato processare un pesce perché ne ha mangiato un altro. Ma sarebbero anche insensate innumerevoli espressioni del linguaggio comune, nonché il ricorrere, nel Codice di deontologia medica, al principio di autonomia, in riferimento sia al medico, sia al paziente.

37La libertà diretta, indiretta e cooperativa. La distinzione tra le due perfezioni della volontà è importante per una seconda ragione, e cioè perché permette di comprendere che anche se l’uomo non è causa di tutto ciò che gli capita, può tuttavia esercitare la sua libertà in molti ambiti che eccedono ciò che egli può causare direttamente. La sfera d’influenza della libertà diretta è reale, però ha dei limiti. In ambito medico questo è sommamente evidente. Il medico spesso concorre a curare il paziente insieme a molte altre cause, come l’impegno del paziente a seguire la terapia, fattori di predisposizione o sensibilità ai farmaci, fattori ambientali, ecc.

38Accanto alla libertà diretta, dunque, esiste anche una sfera di influenza della libertà che possiamo chiamare indiretta, e riguarda quanto non possiamo causare in senso stretto, ma possiamo solo favorire o impedire, intervenendo sulle condizioni che lo rendono possibile. Che anche questo sia un ambito della libertà è reso evidente dal fatto che l’uomo è responsabile anche di azioni che non ha voluto direttamente. Per esempio, non si può sostenere che il medico sia direttamente responsabile del rapporto di fiducia con il proprio paziente, perché la fiducia è una risposta che si instaura nel paziente grazie a molti altri elementi, come il suo atteggiamento verso la classe medica in generale e quel medico in particolare, le sue aspettative e i suoi pregiudizi, la fama del medico, le circostanze in cui si instaura la relazione col paziente, ecc. Di conseguenza, il medico ha la possibilità di influire solo indirettamente sul fatto che la relazione di fiducia di realizzi o meno, ma non per questo la sua azione è meno efficace, perché col proprio comportamento può favorire o impedire l’instaurarsi della fiducia.

39Oltre alla libertà indiretta, esiste un altro modo in cui la volontà può intervenire in quello che cade al di fuori della sfera d’influenza della libertà diretta. Si tratta del modo di «prendere posizione» rispetto a ciò che ci capita, soprattutto alle esperienze che non causiamo, ma già esistono in noi. Non si tratta dunque di un «portare all’esistenza», quanto piuttosto di un «decidersi» rispetto a esperienze che sono venute all’esistenza senza il nostro intervento libero. Questo modo di esercitare la libertà si manifesta, per esempio, nell’atteggiamento con cui reagiamo a un dolore fisico, a una delusione sentimentale, o a una situazione lavorativa positiva o negativa. Ma anche nel modo in cui assecondiamo o ripudiamo i nostri moti affettivi, come l’ira, l’amore, lo sdegno. La gestione dell’ansia e dello stress riguarda questa forma di libertà. Il ruolo del medico nell’incoraggiare il paziente e aiutarlo a non perdere la speranza, sostiene il paziente proprio nell’esercizio di questa forma di libertà. Questa può essere chiamata libertà cooperativa, perché non consiste nel causare una certa situazione (cosa che esula dal potere della volontà) bensì nel modo di prendere posizione rispetto a essa: per esempio consiste nella decisione di accettare – e dunque assecondare – ciò che capita insieme alla carica affettiva che produce, oppure di rifiutarlo – e dunque di emanciparsi da esso

c) La libertà umana, reale anche se limitata

  • 12 I limiti della libertà umana sono uno dei segni che mostrano che la persona umana non si è posta d (...)

40L’uomo è libero, è dotato di una radicale autonomia. Tuttavia, questa autonomia non consiste in un’indipendenza assoluta. Nonostante sia un’indipendenza reale da ogni costrizione esterna, quella della persona umana è una libertà finita, che ha dei confini. Da un lato ha dei limiti «fisici». Certe scelte, come lanciarmi dalla finestra o ingerire arsenico hanno conseguenze letali. Sono libero di fare queste cose, ma facendole muoio, quindi anniento la possibilità stessa di essere libero. Dall’altro lato, la libertà umana ha dei limiti strutturali, che le derivano da se stessa. Per esempio, non posso decidere di pensare con la testa di un altro, non posso scegliere per un altro, non posso stabilire quando nascere e quando morire di vecchiaia, inoltre, ogni scelta implica precludersi tutte le alternative, sposare una persona ci preclude lo sposare tutte le altre12.

41Possiamo però aggiungere l’osservazione che i limiti che la nostra condizione umana implica non eliminano la libertà. In certi casi, addirittura, la rendono possibile. Se voglio imparare a suonare il pianoforte, devo fare esercizio, apprendere il linguaggio musicale, seguire una serie di regole, rispettare gli spartiti. Questi a prima vista sono limiti alla mia libertà, ma in realtà sono la condizione per essere più liberi, perché ci rendono capaci di fare una cosa nuova, cioè di suonare il pianoforte. In questo senso, l’esistenza di norme e doveri non è in contraddizione con la libertà.

L’azione come atto umano che cambia il mondo

  • 13 Cfr. per tutta questa parte sono grandemente debitrice a Wenisch, 1995-2001. L’autore insegna all’ (...)

42Prima di terminare, aggiungiamo un altro elemento sull’azione. Come accennato, non tutti gli atti umani sono azioni, mentre tutti gli atti umani, e non solo le azioni, implicano un soggetto capace di intendere e volere. Le azioni si differenziano da altri tipi di atti umani, come i sentimenti o le decisioni pure e semplici, principalmente perché hanno un effetto osservabile nel mondo esterno, quindi coinvolgono la volontà in entrambe le sue perfezioni. Esempi di azioni sono comprarsi un maglione, cedere il posto a una vecchietta sull’autobus, potare una siepe, accendere il computer. Il filosofo Fritz Wenisch ne ha dato la seguente definizione13:

  • 14 Ivi, p. 68 (mia traduzione).

Un’azione è un tipo di condotta umana che include un comportamento osservabile realizzato e sostenuto da una decisione libera, attraverso la quale si intende far sì che, oltre al comportamento osservabile stesso, il mondo esterno alla propria mente sia differente da come sarebbe stato se la condotta in questione fosse stata omessa.14

  • 15 Cfr. per esempio la testimonianza di Bauby 1999 (da questo libro è stato tratto un film, Lo scafan (...)

43Come tutti gli atti umani, dunque le azioni sono frutto di una libera decisione. Sono perciò differenti dal riflessi automatici e dagli atti compiuti per un impulso invincibile. Sono dunque attribuibili a un soggetto agente, imputabili a qualcuno. Però, a differenza da altri tipi di atti umani, le azioni (a) implicano anche un comportamento osservabile dall’esterno, e (b) sono compiute per cambiare qualcosa del mondo, dunque implicano un progetto, l’intenzione di modificare lo stato di cose della realtà. Questo cambiamento del mondo presuppone che le azioni abbiano sempre come oggetto qualcosa che cade sot-to la sfera di influenza della nostra libertà diretta o almeno indiretta, dunque che sia considerato realizzabile da colui che agisce. Un uomo completamente paralizzato può realizzare altri atti umani, per esempio rassegnarsi alla sua condizione, o abbandonarsi alla disperazione, ma non può compiere azioni in senso stretto15.

44Anche se dunque le azioni non sono l’unico tipo di atti che l’uomo può compiere (anche un sentimento di gioia o sdegno, così come le decisioni e i progetti, sono atti umani, ma non azioni), è evidente che esse hanno un ruolo centrale nella vita della persona, e anche nella sua vita morale. Attraverso le azioni l’uomo cambia il mondo. Per questo motivo, dobbiamo esaminarne con più attenzione la struttura.

Notes

1 Arendt 1996, p. 90.

2 Etica Nicomachea, III, 1109b.

3 Ivi, 1110a.

4 Ivi, 1110a28-33.

5 Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, I, q. 29, a. 1. Cfr. anche De Finance 1989, § 13.

6 Etica Nicomachea, III, 2, 1111a21-25.

7 De Finance 1989, p. 41.

8 Weber 1961.

9 Ars-Montero 2005, pp. 67-83.

10 Hildebrand (1953, p. 284 in nota) paragona la distinzione tra le due perfezioni della volontà e la distinzione di Tommaso tra actus elicitus e actus imperatus in Tommaso, Summa theologiae, I-II, 6, 4.

11 Hildebrand 1953, p. 285.

12 I limiti della libertà umana sono uno dei segni che mostrano che la persona umana non si è posta da sola. Qui si aprirebbe la questione se e come questo possa essere una ragione per giustificare una concezione teistica, ma la sua trattazione non può essere affrontata in questa sede.

13 Cfr. per tutta questa parte sono grandemente debitrice a Wenisch, 1995-2001. L’autore insegna all’Università di Rhode Island (Kingston, USA) e il saggio citato riporta il contenuto dei suoi corsi di etica.

14 Ivi, p. 68 (mia traduzione).

15 Cfr. per esempio la testimonianza di Bauby 1999 (da questo libro è stato tratto un film, Lo scafandro e la farfalla, uscito nelle sale cinematografiche nel 2007).