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Introduzione all’etica medica

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Paola Premoli De Marchi

3. Uomo, «conosci te stesso»

Texte intégral

1Come accennato nel primo capitolo, una questione cruciale per ogni riflessione in ambito etico consiste nello stabilire quali siano i criteri o i principi fondamentali ai quali appellarsi quando si deve dare una valutazione morale. Nell’ultima parte del capitolo 1 è stata citata l’idea di Engelhardt secondo la quale gli uomini appartengono a delle comunità morali che sono così estranee tra loro da rendere impossibile qualsiasi ricerca razionale di principi etici universali. L’unica via percorribile in tale prospettiva resta allora la ricerca di un consenso puramente convenzionale che risolva i conflitti nelle questioni di particolare rilevanza pubblica. A Engelhardt avevamo però opposto due osservazioni: (1) non sembra sufficiente rilevare la presenza di posizioni diverse, ma è anche lecito chiedersi le ragioni di tale diversità; inoltre (2) gli esseri umani, se anche sono estranei morali, sono comunque tutti umani. Non avevamo però affrontato la seconda delle due osservazioni. Ora, proponiamo come ipotesi di ancorare la ricerca dei principi morali a una riflessione sull’uomo.

  • 1 Su questo capitolo cfr. Cottier 1988; Mounier 1999; Lorda 1998; Lucas Lucas 2001; Premoli De March (...)

2Non si tratta certo di un’idea nuova. La riflessione etica è nata insieme all’antropologia, cioè a quell’ambito della riflessione filosofica che vuole rispondere alla domanda «chi è l’uomo?»1. Il primo filosofo a cogliere la connessione tra etica e antropologia fu Socrate, nell’Atene del v secolo a.C. All’epoca troneggiava sul tempio di Delfi la scritta: «Conosci te stesso». Essa era stata incisa come monito a chi entrava nel tempio, affinché si rendesse conto della sua pochezza di fronte alla divinità. Socrate interpretò in senso filosofico tale invito, affermando che l’uomo deve conoscere chi è, per poi prendersi cura di sé. Ciò vale già per il corpo umano: senza conoscerlo non è possibile curarne le malattie. Socrate, però, si poneva la questione sull’uomo in un senso più globale di quanto fa la medicina, infatti, la cura che proponeva non aveva come oggetto solo la dimensione fisica o psicofisica: aspirava a rendere ciascuno buono e felice.

3Anche Kant, ventitré secoli dopo, rileva l’importanza del la relazione tra conoscenza sull’uomo e riflessione morale, tra antropologia ed etica. Negli appunti per un suo corso di logica afferma che la domanda fondamentale alla quale la filosofia morale deve rispondere è «che cosa deve fare l’uomo?», ed è conseguente a quella dell’antropologia «che cosa è l’uomo?». Se osserviamo la storia della filosofia, possiamo notare, però, che quasi nessuno si è posto la domanda sulla 43 morale nel modo in cui fece Kant, a partire solo dal dovere. Già dall’antichità la riflessione morale risponde a molte domande insieme, nelle quali il dovere è associato a qualcos’altro: «che cosa deve fare l’uomo per essere buono?», «che cosa deve fare l’uomo per agire bene?», «che cosa deve fare l’uomo per essere felice?». Anche storicamente, queste sono le vere domande della filosofia morale.

4Nel xx secolo il filosofo Hans Jonas ha affermato che anche per chi s’interroga sulle implicazioni morali delle biotecnologie, il primo passo è ricominciare a domandarsi chi è l’uomo. Grazie a esse, infatti, l’uomo non solo diventa capace di progettare la sua discendenza, ma anche pensa di averne il diritto. E Jonas così scriveva già nel 1985:

  • 2 Jonas 1997, p. 27.

Se il potere tecnologico dovesse veramente cominciare ad armeggiare con quei tasti elementari su cui la vita dovrà suonare la sua melodia per generazioni – forse l’unica melodia del genere nell’universo – allora una riflessione sull’umanamente auspicabile e su che cosa debba determinare la scelta – in breve, una riflessione sull«immagine dell’uomo» – diverrà più imperiosa e pressante di qualsiasi altra riflessione sia mai stata richiesta alla ragione dei mortali.2

5Dedichiamo allora il capitolo 3 a presentare alcuni elementi di antropologia filosofica, che è proprio quella parte della filosofia che intende rispondere all’invito socratico: uomo, conosci te stesso.

6Già nello stabilire i beni che la medicina è chiamata a servire abbiamo cercato di individuare una base condivisa per l’etica medica. La riflessione che abbiamo presentato si basa sulla convinzione che esiste un’esperienza dei dati morali che caratterizza l’uomo come tale, e si riscontra in modo pressoché universale. La filosofia ha il ruolo di attirare lo sguardo su questi dati e aiutare a individuare i beni morali e moralmente rilevanti che essi rivelano. Questa riflessione ha lo scopo di orientare il nostro agire non in base a ciò che «la gente pensa», o «ciascuno preferisce», o ancora «le leggi positive prescrivono», bensì in base a ciò che le cose stesse ci rivelano. Spesso, infatti, i conflitti sui valori derivano dal modo con cui viene intesa la natura delle cose. Per esempio, non si dubita che sia sbagliato uccidere una vita umana, ma si discute su che cosa sia vita umana, chi sia persona.

7Se si legge il giuramento professionale stilato dall’Ordine dei medici, ci si rende conto del fatto che tale testo contiene affermazioni assai decise riguardo ai principi etici fondamentali. Il medico s’impegna, per esempio, a difendere la vita e la salute, ad alleviare la sofferenza, a non compiere atti volti a provocare deliberatamente la morte, ad astenersi dall’accanimento diagnostico e terapeutico. Questi principi non sono affermati come frutto di un mero accordo convenzionale, che tra dieci anni potrebbe decadere ed essere sostituiti da principi opposti, ma intendono invece affermare qualcosa di essenziale e immutabile della professione del medico. Ed è facile vedere che gli stessi principi sono difesi in modo assai simile nei codici deontologici di culture diverse dalla nostra.

8Ora, per stabilire se e perché questi principi sono giusti o arbitrari, è necessario guardare non solo alla natura della professione medica e ai suoi scopi ma, ancora prima, a ciò che l’uomo è. Solo se possiamo individuare un nucleo essenziale comune a tutti gli uomini e che non può essere toccato senza distruggere l’uomo stesso, possiamo avere un criterio per discernere tra comportamenti, idee, ideologie e religioni «umani» e «disumani». Al contrario, se questo non è possibile, non avremmo nessuna ragione, se non convenzionale, quindi mutevole, per condannare i genocidi, il terrorismo, la schiavitù, la tortura, la violenza su donne e bambini, la mutilazione dei prigionieri di guerra, così come l’uso di cavie umane ignare per la sperimentazione medica e l’uccisione di pazienti in nome del progresso scientifico.

9Anche in ambito bioetico la questione di chi è l’uomo è ampiamente dibattuta, e ha visto sorgere risposte assai differenti. Molti affermano che l’uomo è una persona, ma divergono su che cosa questo significhi: alcuni ritengono che l’essere persona subentri solo negli individui coscienti e giunti a un certo grado di maturità, altri che dipenda dal riconoscimento intersoggettivo da parte degli altri membri della società, altri che sia riducibile agli atti personali che compie, altri ancora che sia dipendente da ciò che la scienza 45 riesce a creare. Tutte queste teorie arrivano a conseguenze simili in ambito bioetico, perché non considerano tutti gli esseri umani come dotati della stessa dignità inviolabile.

10Al contrario, esiste una tradizione assai rilevante, anche all’interno dell’etica medica, che difende il valore unico e inviolabile di ogni singolo essere umano, indipendentemente dalla sua età, razza, sesso, salute. Nel terminare una trasmissione radiofonica dedicata alla possibilità di curare la schizofrenia, Viktor Frankl usò queste parole:

  • 3 Frankl 2007, p. 140.

Compito del medico non è solo quello di prevenire e curare le malattie curabili, ma anche quello di avere cura dei pazienti incurabili. E quando il medico non può più essere di aiuto, deve imparare e insegnare una cosa: il rispetto per il paziente in ogni situazione. Questo anche nello stadio finale della schizofrenia, di fronte allo sfacelo di un’esistenza umana. Anche se un vecchio paziente, ricoverato in istituto, ha perso ogni valore economico, è un’esistenza umana che, come prima della malattia, ha una sua indiscutibile dignità umana.3

11In questo passo emerge un principio fondamentale dell’etica medica: il paziente ha diritto a un rispetto assoluto e incondizionato, che non dipende dalla sua età o dal suo stato di salute, ha una «indiscutibile dignità umana», che obbliga il medico a rispettarlo sempre e comunque. Che cosa è dunque, la dignità?

La dignità dell’uomo e le sue fonti

  • 4 Summa theologiae, I, q. 29 a.3 ad. 2.

12Già Tommaso d’Aquino nel xiii secolo affermava che «la persona è una sostanza la cui caratteristica specifica riguarda la sua dignità»4. E Kant, nella Fondazione della metafisica dei costumi, scrive:

L’uomo, e ogni essere razionale in genere, esiste come scopo in se stesso, e non solo come mezzo perché sia usato da questa o quella volontà; in tutte le sue azioni, dirette sia verso se stesso sia verso altri esseri razionali, esso dev’essere sempre considerato, al tempo stesso anche come un fine.

13E, poco oltre, spiega dove si fonda il divieto di usare l’uomo solo come un fine:

Gli esseri razionali sono chiamati «persone» perché la loro natura li designa, già essa, come fini in sé, cioè come qualcosa che non può venire adoperato esclusivamente come mezzo: e, pertanto, tale natura pone un limite all’arbitrio (ed è oggetto di rispetto).

  • 5 Kant 1998, p. 124.

14Secondo Kant, in altre parole, l’uomo è un essere razionale e come tale esiste come un fine in sé, non può essere ridotto a un mezzo, e quindi essere usato, mutilato, danneggiato e distrutto. Kant afferma anche che la dignità significa avere un valore, ma non un prezzo5. La dignità indica perciò il fatto di possedere una rilevanza intrinseca e oggettiva, che non di-pende dalle preferenze soggettive e che non si può perdere. La dignità rende la persona fonte di obblighi morali assoluti e anche supporto di diritti umani assoluti.

15Che questa affermazione abbia molteplici applicazioni nella vita concreta, è testimoniato da innumerevoli esempi. Il 18 ottobre 2011 la Corte di giustizia dell’Unione Europea ha emanato una sentenza nella quale ha vietato la brevettabilità delle invenzioni biotecnologiche che si basano sulla distruzione di embrioni umani per utilizzarne le cellule staminali. Tale sentenza faceva a sua volta riferimento a una direttiva promulgata dal parlamento europeo il 7 luglio 1998, nella quale si proibiva la possibilità di brevettare pratiche che utilizzano embrioni umani per fini industriali, commerciali, ma anche di mera sperimentazione scientifica mentre lasciava aperta la sperimentazione con finalità terapeutiche e diagnostiche a beneficio dell’embrione stesso. La prospettiva dalla quale questi atti legislativi partono corrisponde esattamente a questo principio kantiano che vieta la strumentalizzazione di qualsiasi essere umano.

16Qualche tempo fa un medico di base mi raccontava di avere difficoltà a mandare alcuni suoi pazienti da un certo specialista, perché pur essendo un medico assai valido, man teneva rapporti molto freddi con i malati e non li guardava negli occhi mentre parlava loro. Per i pazienti il fatto che quello fosse un bravo medico non era sufficiente. Possiamo pensare che ciò sia solo legato al bisogno psicologico di affet to e conforto che ogni malato ha. Tuttavia, a una riflessione più attenta emerge anche che una relazione umana priva 47 di qualsiasi calore – persino quella tra medico e paziente il cui scopo non è «socializzare», ma curare –, lede in qualche modo la dignità della persona, perché non la riconosce nel suo valore.

17Il tentativo più celebre di riconoscere in modo ufficiale i diritti dell’uomo, e dunque di distinguere tra ciò che è umano e ciò che è disumano, tra ciò che tutela e ciò che lede la dignità umana, è costituito dalla Dichiarazione universale dei diritti umani, promulgata il 10 novembre 1948 dall’Assemblea generale delle Nazioni Unite. Tale Dichiarazione è incompatibile con una concezione relativista dell’uomo, perché presuppone in ogni sua parte che sia possibile dire che cosa oggettivamente è conforme o è contrario alla dignità umana.

  • 6 Seifert 1995, 1997, 1998a, 1998b.

18Proprio sulla base di questo testo, il filosofo Josef Seifert, già citato nel capitolo 2, ha proposto una riflessione sulla dignità umana, che può servire a comprenderne meglio il significato6. Seifert riconduce i diritti umani a quattro fonti e afferma che queste fonti contribuiscono, insieme, a fondare la dignità della persona umana. Aggiungiamo che la dignità così intesa corrisponde a un «senso ampio» della stessa, mentre la dignità umana in «senso stretto» corrisponde principalmente alla prima fonte.

a) La dignità ontologica dell’uomo come tale

19La prima fonte della dignità umana deriva dalla pura e semplice appartenenza alla specie umana, che comporta la condivisione di una natura che già permette di distinguere l’uomo da ogni altro essere. Contrariamente a Engelhardt, Seifert ritiene che sia sufficiente appartenere alla specie umana per possedere la più fondamentale dignità dell’uomo.

20C’è chi nega questa dignità a tutti gli uomini, perché la limita a coloro che manifestano le caratteristiche della persona (per esempio la capacità di parlare o di instaurare relazioni col mondo e con gli altri). Ciò tuttavia equivale a dire che quando l’uomo smette di agire come tale, per esempio quando dorme, smette di essere persona. Invece, la persona resta tale anche quando dorme perché c’è un «supporto» delle sue attività che permane attraverso i cambiamenti tra son-no e veglia, di età, di salute, ecc. Torneremo sulle questioni legate all’inizio vita nell’ultima parte del nostro corso. Per ora ci limitiamo ad affermare che essere un individuo di specie umana implica possedere dignità umana, anche se le capacità tipiche della persona restano al livello della mera potenzialità. E, ricordiamo, l’uomo è una persona incarnata, quindi la sua dignità riguarda sia le sue facoltà spirituali, sia la sua struttura psicofisica.

21Su questa prima e più fondamentale fonte della dignità si fondano il diritto alla vita e all’integrità spirituale e corporea, il diritto a ricevere cure in caso di malattia e di essere aiutati in caso di indigenza, il diritto a non essere mai strumentalizzati. Si tratta di diritti universali, assoluti e inviolabili, che spettano all’uomo come tale, per il semplice fatto che è un uomo.

b) La dignità della persona cosciente e razionale

22A differenza dalla prima, la seconda fonte della dignità umana scaturisce da quelle capacità della persona che sono tipicamente umane. Prima tra queste capacità è la vita cosciente della persona, che rende possibile la consapevolezza di sé e del mondo, e la possibilità di instaurare relazioni consapevoli. Come nota Seifert, l’uomo è un essere sveglio, vigile, ma la sua coscienza può passare attraverso infiniti gradi di intensità, dall’embrione al bambino, fino all’adulto. Ora, la persona cosciente ha dei diritti che non possono essere esercitati dal bambino piccolo o dalla persona in coma, come il diritto di espressione, di movimento, di educare i figli, all’istruzione, al lavoro, ecc. Addirittura, alcuni di essi richiedono un certo grado di maturità, come il diritto a scegliere il coniuge. In ambito medico, trova qui la sua radice il diritto a dare il consenso libero e informato ai trattamenti medici, così come il diritto a conoscere la verità circa la propria diagnosi e il decorso della malattia, il diritto alla libertà di coscienza tanto del paziente, tanto del medico.

23È dunque vero che esistono dei diritti umani che l’uomo può perdere, per esempio negli stati vegetativi o di cessazione delle funzioni cerebrali. Non si tratta però del diritto alla vita o al nutrimento – che derivano dalla prima fonte della dignità umana –, bensì di quelli che per essere esercitati richiedono la capacità di intendere. Finché l’uomo conserva tale capacità, anche questi diritti sono «inalienabili e incancellabili». Se la dignità della persona si riducesse a questo solo 49 livello, paradossalmente anche nel sonno profondo l’uomo smetterebbe di essere persona.

c) La dignità morale

24Esiste poi una fonte, la terza, della dignità della persona, che dipende dall’uso della propria libertà. Si tratta della dignità morale, che deriva dal proprio impegno verso il bene, dal proprio status morale. Questo terzo livello della dignità dunque, si acquista, ma si può anche perdere. È superiore alle altre due, perché frutto della propria libertà, però presuppone le precedenti. Chi possiede questa forma di dignità, merita stima in un modo nuovo rispetto alla stima che ogni uomo merita per il fatto stesso di essere uomo. Certi diritti, come alla libertà di movimento, il diritto di voto e di ricoprire cariche pubbliche, il diritto di espressione, all’educazione dei propri figli, possono essere revocati se non si possiede questa forma di dignità almeno a un livello minimale. Il medico è chiamato ad acquisire e mantenere la dignità morale che è propria della sua professione e può essere sospeso dal suo ruolo se compie atti gravi contro la morale, oltre che contro l’etica medica.

d) La dignità dei talenti e compiti affidati alla persona

25La quarta fonte della dignità umana fa invece riferimento ai doni e ai talenti, per lo più individuali, che l’uomo possiede, ma anche i compiti particolari che vengono affidati all’educatore, al genitore, al medico, al personaggio pubblico, conferiscono una dignità specifica all’uomo che li riceve, unitamente al diritto a esercitare i compiti inerenti alla carica ricevuta. Anche questa dimensione della dignità umana si può perdere. Il medico incapace o disonesto può essere radiato dall’ordine e perdere il diritto a esercitare la sua professione.

La giustificazione della dignità dell’uomo (come persona)

26La dignità umana in senso stretto va attribuita a ciò che appartiene alla prima categoria di diritti: le forme di dignità che scaturiscono dalle altre fonti non possono né intaccare né aumentare la dignità che l’uomo possiede per il fatto stesso di essere uomo. Possono semplicemente aggiungere forme diverse e specifiche di dignità a questo o quell’individuo.

27Quanto detto non è ancora sufficiente a dimostrare perché l’uomo come tale possiede una dignità che, come enunciato da Kant, vieta di trattarlo semplicemente come un mezzo e impone di trattarlo sempre come un fine. Non si è ancora offerto alcun argomento che giustifica questo. Non si è ancora spiegato: perché esistono dei doveri per il medico, nei confronti dei suoi pazienti, che non esistono per il veterinario? Perché nessuno si può arrogare il diritto di uccidere un altro uomo, di ridurlo in schiavitù, di prelevarne gli organi a scopo di lucro, o di farne un mero oggetto di sperimentazione scientifica? Perché questi diritti e questi doveri si presentano con una validità che non è solo dipendente da leggi positive, ma intende essere assoluta e universale?

a) Le capacità personali: intelligenza, volontà e affettività

28La risposta più immediata agli interrogativi appena posti è che l’essere umano presenta delle capacità che gli altri esseri viventi non hanno.

  • 7 A questo proposito cfr. Stein 2000.

29Che l’uomo sia un animale, è immediatamente evidente. Il corpo umano è una realtà materiale, come un sasso e un cristallo, è una realtà vivente, così come un cactus e uno scoiattolo, è animato, nel senso che è capace di muoversi per nutrirsi e riprodursi7. Il filosofo tedesco Max Scheler scrisse:

  • 8 Scheler 2006, p. 73.

L’uomo, come homo naturalis, è un animale, un breve sentiero laterale imboccato dalla vita entro la classe dei vertebrati e, poi, dei primati. Dunque, non si è affatto «evoluto» dal mondo animale, ma è stato animale, è animale e resterà sempre animale8.

30Ciononostante, egli non è solo un animale, perché manifesta della capacità del tutto proprie, che gli animali non possiedono. Qualche anno fa alcuni studenti hanno sollevato obiezioni riguardo alla differenza tra uomo e animale. La questione è troppo vasta per essere affrontata in questa se-de, tuttavia può essere opportuno richiamare un aspetto del metodo del filosofo che forse può gettare qualche luce al proposito. Una delle caratteristiche del metodo scientifico, e anche della filosofia, è l’attenzione all’oggetto d’indagine, che si esprime come sforzo di andare al di là delle apparenze, al fine di cogliere ciò che le cose sono. Almeno, per quanto è possibile. Ciò significa che è necessario prestare la massima cura nel cogliere le somiglianze e le differenze tra fenomeni simili. Platone spiega questo in un passo del Teeteto, nel quale il protagonista del dialogo afferma che «anche il lupo assomiglia al cane, l’animale più selvatico a quello più domestico», però, «chi vuol essere sicuro, deve fare sempre buona guardia, soprattutto nei confronti delle somiglianze, perché sono il genere più sdrucciolevole» (231 A). Condizione per arrivare alla conoscenza, dunque, è la cautela nell’osservare i dati conosciuti, e soprattutto le somiglianze, perché queste facilmente inducono in errore. Ecco perché nel presentare le caratteristiche umane, è importante prestare attenzione alle analogie tra l’uomo e l’animale, ma ancora più importante è cogliere le differenze.

31Tra le cose che l’uomo sa fare e gli animali no, si può pensare in primo luogo al fatto che sa ridere, cioè sa trovare il lato comico di una barzelletta o di una torta in faccia. Poi, si può pensare al fatto che ci sono uomini che creano opere d’arte, come una veduta di Venezia del Canaletto o la Pastorale di Beethoven, e altri, molti di più, che apprezzano la bellezza di queste cose: tale bellezza non è semplicemente riducibile alle pennellate che compongono il quadro, o ai suoni che formano la musica, non si esaurisce nella realtà fisica. O, ancora meglio, la persona sa instaurare delle relazioni spirituali con gli altri esseri personali, come l’amore, l’amicizia, la relazione tra maestro e discepolo, ecc. Infine, possiamo considerare che ogni uomo manifesta un senso morale, per esempio quando si commuove di fronte all’eroismo di un medico che sacrifica la propria vita per i suoi pazienti, o apprezza l’atto di perdono offerto dalla vittima di un rapimento ai suoi carcerieri.

  • 9 Cfr. De anima, 415 a, 14-24.

32Ora, tutte queste sono operazioni che gli animali non sanno svolgere. Fin da Aristotele la filosofia afferma che se si dà un’operazione, ci deve essere una capacità o facoltà che rende possibile e pone in atto quella operazione9. Se un orso gira la pista del circo in bicicletta, ciò significa che è capace di andare in bicicletta. Gran parte degli esseri umani saprebbe fare la stessa cosa, ma se anche un orso lo può, è evidente che non si tratta di una capacità specificamente umana. Se proviamo a risalire alle facoltà che rendono possibili le operazioni dei nostri esempi, invece, ci imbattiamo in alcune capacità fondamentali che solo l’uomo manifesta.

33In primo luogo, vediamo che l’uomo è intelligente, cioè è capace di atti intellettuali. La maggior parte degli animali ha delle capacità conoscitive, perché percepisce attraverso i sensi, e molti animali hanno anche una certa capacità di conservare i ricordi e di combinare le percezioni sensoriali. L’uomo però ha una forma di conoscenza che trascende la semplice percezione ed elaborazione meccanica dei dati dei sensi. Egli può conoscere realtà immateriali, come il valore poetico di una canzone o la cattiveria di una calunnia. Inoltre, mentre sperimenta il mondo, l’uomo percepisce anche se stesso come essere cosciente. Non è solo consapevole di altre cose, ma anche coglie se stesso come soggetto unico, semplice, che permane nel flusso delle proprie esperienze: ha coscienza di sé.

34In secondo luogo, l’uomo è capace di intraprendere azioni volontarie. La volontà può essere definita come la capacità di autodeterminarsi, o anche di iniziare una nuova catena causale, senza essere determinati da cause esterne. Tutti gli esseri viventi manifestano qualche forma più o meno elementare di autodeterminazione, come il rivolgersi alla fonte di luce del girasole e la migrazione verso nuovi pascoli del bufalo. Qui però ci riferiamo alla libertà in senso stretto, che presuppone una conoscenza intellettuale, ed è una proprietà totalmente nuova, perché può svincolarsi o addirittura opporsi ai dinamismi puramente istintivi. La creatività artistica e le azioni eroiche sono esempi grandiosi di questa facoltà. Ma già ogni volta che mi alzo al suono della sveglia, nonostante il sonno, dimostro di essere libero.

35In terzo luogo, l’uomo possiede una dimensione affettiva che non scaturisce dagli istinti, ma è una risposta intenzionale, piena di significato, del suo cuore, a ciò che di importante gli accade. Pensiamo allo sdegno che l’ingiustizia subìta da una persona inerme suscita in noi, o alla gioia motivata dal rivedere una persona amata, o all’entusiasmo nel tornare in un luogo della nostra infanzia. Se è vero che l’affettività implica una stretta connessione con il corpo, perché viene sentita a livello psicofisico, le esperienze alle quali ci riferiamo implicano un «andare al di là» della dimensione mera-53 mente animale: rivelano una coscienza del valore delle cose, che commuove il nostro cuore, generando risposte come la commozione, la gioia, la stima, lo sdegno e l’amore.

36La domanda che allora si pone è: che cosa rende possibili tutte queste facoltà della persona?

b) La persona come soggetto

37Quanto detto già permette di concludere che l’uomo possiede una dimensione che trascende i meccanismi psicofisici del suo corpo. Le capacità che caratterizzano l’uomo rispetto a ogni altro essere richiamano a un fondamento comune, incorporeo o spirituale, che dir si voglia, dal quale scaturiscono tutti gli atti personali, siano di conoscenza, libertà o amore. Mentre il corpo è diviso in parti, questo centro è uno e indivisibile, ha una trascendenza sia spaziale sia temporale rispetto alla materia. È proprio per indicare questo centro spirituale, che i filosofi antichi hanno introdotto la nozione di anima razionale.

38Con terminologia più moderna possiamo dire che l’uomo è un soggetto personale. Quando conosce, vuole, ama, l’uomo è il soggetto di queste azioni, non una cosa, ma colui o un qualcuno che compie queste azioni. Proprio grazie alle sue capacità razionali, l’uomo è qualcuno che dice «io». Non è possibile definirlo a partire da categorie «impersonali». L’uomo è inoggettivabile. Questo rende ogni uomo unico e irripetibile, in modo del tutto diverso da ogni altro essere vivente, che è solo individuo di una specie. Ogni uomo è un microcosmo, un originale, in un senso del tutto differente rispetto a ogni altro essere. Qui va cercato il fondamento della dignità della sua dignità. Egli agisce come un qualcuno e non come una cosa, perché è qualcuno, una persona. Ma il fatto di essere persona non si esaurisce negli atti personali che si realizzano, bensì li precede e li rende possibili.

39Questo principio spirituale che fonda tutte le facoltà tipicamente personali ha una relazione misteriosa col corpo umano. Già i filosofi antichi lo hanno identificato con il principio vitale che anima il corpo. Uno sarebbe dunque il principio che dà vita al corpo umano e che presiede alle facoltà specificamente umane. A questa conclusione si è giunti osservando i rapporti reciproci tra spirito e corpo. Da un lato, il corpo è condizione dell’esperienza cosciente (almeno durante la vita biologica). Le lesioni cerebrali, per esempio, interrompono il flusso della vita cosciente della persona. Dall’altro lato, il corpo è espressione della persona. Basta pensare alla trasformazione dei lineamenti del volto con l’avanzare dell’età, a seconda delle esperienze e dell’atteggiamento della persona di fronte alla vita. C’è insomma una reciproca influenza tra corpo e spirito. Si tratta di due dimensioni diverse dell’essere umano, l’una materiale, l’altra immateriale ma che agiscono in stretta interrelazione, pur restando irriducibili l’una all’altra.

40In genere quanto detto non fa problema se ci si riferisce a individui adulti e sani. Penso che nessuno di voi avrebbe delle riserve ad affermare che tutti gli esseri umani presenti nell’aula delle vostre lezioni siano dei soggetti, delle persone, esseri dotati della dignità inalienabile che vieta di ucciderli, torturarli, ridurli in schiavitù. Il dibattito sulla persona si fa invece acceso quando riguarda l’uomo all’inizio e alla fine della sua vita, oppure quando per malattia le sue capacità umane sembrano scomparse. In queste condizioni estreme è lecito chiedersi perché si deve riconoscere dignità personale a esseri umani che non svolgono nessuna delle attività tipiche della persona. La questione che va risolta allora è, dove inizia e dove finisce la dignità dell’uomo? Chi può essere considerato persona? Torneremo su questo tema, nel tentativo di dare una risposta, negli ultimi due capitoli di questo volume.

41Vale per ora la pena osservare che anche quando, dal punto di vista teorico, siamo convinti che ogni uomo, ogni bambino, ogni anziano, ogni paziente siano esseri umani, il riconoscimento della loro dignità nella pratica, il fatto che poi davvero li trattiamo come tali, resta sempre una sfida, un compito da realizzare nella vita di ogni giorno. Ogni forma di rapporto interpersonale, pone questa sfida, ma il rapporto medico-paziente la pone più che mai, perché l’altro è malato, quindi debole e fragile e talvolta la sua patologia vela la sua dignità unica.

Conclusione

42Possiamo allora concludere che l’etica del medico deve fondarsi (a) sulla conoscenza dei beni o fini che la medicina è chiamata a servire; (b) sul riconoscimento della dignità unica della persona.

43Ora, nel definire l’etica si è visto che essa riguarda il «comportamento umano» in quanto è moralmente buono o cattivo. Per comprendere la natura dell’etica medica è allora necessario fare un altro passo, così da cogliere il significato dell’agire umano e della sua dimensione di libertà e responsabilità.

Notes

1 Su questo capitolo cfr. Cottier 1988; Mounier 1999; Lorda 1998; Lucas Lucas 2001; Premoli De Marchi 1998.

2 Jonas 1997, p. 27.

3 Frankl 2007, p. 140.

4 Summa theologiae, I, q. 29 a.3 ad. 2.

5 Kant 1998, p. 124.

6 Seifert 1995, 1997, 1998a, 1998b.

7 A questo proposito cfr. Stein 2000.

8 Scheler 2006, p. 73.

9 Cfr. De anima, 415 a, 14-24.