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Introduzione all’etica medica

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Paola Premoli De Marchi

1. Che cos’è l’etica?

Texte intégral

  • 1 Dopo la fine della seconda guerra mondiale, la città divenne parte dell’Ucraina, dunque dell’URSS.

1Leopoli, 1942. La città polacca è stata invasa dalle truppe tedesche1. Un giovane architetto ebreo, internato in un campo di concentramento alle porte della città, ogni giorno è condotto con un gruppo di compagni nell’edificio dove si trovava il politecnico in cui aveva studiato. L’edificio ora è diventato un ospedale militare. Suo compito è trasportare i rifiuti provenienti dalle sale operatorie.

2A un certo punto, un’infermiera gli si avvicina, chiedendogli furtivamente di seguirlo. Lo conduce al capezzale di una SS, che sta morendo tra atroci sofferenze. Il soldato tedesco dice di chiamarsi Karl e ha ventun anni, sa di essere alla fine e ha chiesto di vedere un ebreo. A fatica spiega che prima di morire vuole parlare con qualcuno di un’azione orribile da lui compiuta un anno prima. Inseguendo i rus-si in ritirata, passò con il suo esercito attraverso un villaggio ucraino, dove trovarono un gruppo di circa duecento ebrei, compresi donne, bambini e anziani. Con l’idea che gli ebrei erano la causa di tutti i mali, il comandante ordinò di rinchiuderli tutti in una casa di tre piani, di appiccare il fuoco, e di sparare su chi cercava di fuggire. I soldati obbedirono. La scena fu agghiacciante. Nei mesi seguenti molti di loro ebbero incubi tremendi, ma nessuno ebbe la forza di ribellarsi in qualche modo a quello che era stato fatto.

3Sul punto di morte, schiacciato dal senso di colpa, il soldato chiede all’architetto di perdonarlo, come ebreo, per il crimine che ha collaborato a perpetrare. Aggiunge che, senza una sua parola, non può morire in pace.

4L’ebreo si alza ed esce senza rispondere. Era Simon Wiesenthal, che dopo essere sopravvissuto a tredici campi di concentramento, dedicò la sua vita a documentare gli orrori del nazismo e a portarne i responsabili davanti alla giustizia.

Tre domande fondamentali della riflessione morale

5La storia appena raccontata non finì lì. Per anni Wiesenthal si chiese se la sua decisione era stata giusta. Dopo la fine della guerra andò a trovare la madre del soldato morto. Si rese conto che la donna era rimasta sola e aveva perso tutto. Non ebbe il coraggio di rivelarle la verità, perché viveva nel ricordo del figlio.

  • 2 Wiesenthal 2000.

6Poi iniziò a porre il dilemma morale di fronte al quale l’aveva posto il soldato a molti personaggi della cultura e della politica, per chiedere loro quale, secondo loro, sarebbe stata la scelta giusta riguardo alla richiesta di perdono fatta dal soldato. La narrazione dell’episodio e le risposte date sono raccolte in un libro pubblicato dallo stesso Wiesenthal2.

7Da questo esempio possiamo vedere come si presentano le questioni etiche. In genere esse riguardano delle scelte che dobbiamo fare, e pongono tre tipi fondamentali di problemi, che possono essere espressi dalle seguenti domande:

  1. Che cosa è giusto (buono, doveroso) fare?
  2. Perché devo farlo?
  3. Come si possono risolvere i conflitti tra valutazioni morali diverse?

8Questi sono interrogativi provocano sia il singolo che riflette sulla propria condotta, sia il filosofo che vorrebbe arrivare a delle conclusioni «universalizzabili» al proposito.

9La risposta alla prima domanda va cercata nella riflessione su come valutare le azioni dal punto di vista morale, e cioè nella ricerca di come sia possibile stabilire se un’azione è buona o cattiva, giusta o sbagliata, obbligatoria o priva di imperativi morali. Dato che l’uomo è un essere dotato di intelligenza, la valutazione dell’azione aspira a essere basata su un giudizio razionale, a essere fondata su delle ragioni. Tale giudizio è in prima istanza individuale – così come ogni azione è sempre compiuta «in prima persona»–, ma sempre ricorre a dei principi, a dei criteri, che permettano di giustificare l’azione. La filosofia nel corso dei secoli ha cercato di individuare alcuni «paradigmi» all’interno dei quali tale do-manda trova risposta. E tali paradigmi, spesso indicati come teorie, sono assai diversi.

10La seconda domanda implica una questione ancora più originaria e cioè: perché, quando vedo che un’azione è giusta, dovrei compierla? Per rispondere davvero a questa do-manda si deve arrivare fino in fondo alle ragioni ultime della nostra vita morale, ai valori di riferimento delle nostre azioni, ai beni in grado di motivare la nostra volontà, alle motivazioni più profonde del nostro agire. Le teorie morali elaborate nella storia del pensiero hanno offerto soluzioni molto diverse a questo problema, ma sempre hanno mostrato che esso è ineludibile, perché l’uomo non agisce se non ha dei motivi sufficienti; non gli è sufficiente sapere che cosa debba fare, per farlo, ma deve anche avere una ragione abbastanza forte che lo motivi.

  • 3 Sul contenuto di questo capitolo cfr. Hildebrand 1953, De Finance 1989, Spaemann 1993, Lorda 1998.

11Infine, la terza domanda tocca il problema che riguarda ogni questione morale, ma soprattutto quelle che implicano l’interazione tra più persone, come avviene nell’ambito dell’etica pubblica, della bioetica e dell’etica della professione: il problema di come sia possibile arrivare a un consenso riguardo alle questioni morali, quando gli interlocutori danno valutazioni differenti alla stessa situazione, o, in altre parole, il problema di come risolvere le controversie3.

12Che cos’è, dunque, l’etica? Possiamo definirla come quella disciplina filosofica che ha come oggetto la vita morale dell’uomo, ossia i comportamenti umani, in quanto sono giusti o ingiusti, buoni o cattivi e rendono colui che li compie buono o cattivo. Per capire questa definizione, è essenziale comprendere

13(a) che cosa si intende per disciplina filosofica e (b) che cosa si intende per bene morale.

La natura della conoscenza filosofica

  • 4 Cfr. a questo proposito Platone, Repubblica, libro VII, Aristotele, Metafisica.

14È noto che il concetto di scienza è stato elaborato dai greci nel iv secolo a.C., che utilizzavano il termine epistéme, ancora oggi alla radice di termini come epistemologia ed epistemico. Platone e Aristotele consideravano come vera scienza solo la filosofia, anzi quella parte della filosofia che riguarda la conoscenza dei principi primi della realtà, dunque quella disciplina che in seguito è stata chiamata metafisica4. Fin dalle origini, la scienza è conoscenza certa, necessaria, e razionalmente fondata della realtà, e si oppone all’opinione, che è la conoscenza superficiale, probabile, non supportata da ragioni solide, delle realtà accidentali e contingenti, Nonostante le numerose critiche rivolte, dal secolo scorso, alla pretesa di certezza del sapere scientifico, ancora oggi la nozione di scienza evoca un sapere rigoroso, oggettivo, raggiunto grazie a un metodo sistematico, organico e razionale.

  • 5 Cfr. parere del CNB del 14 dicembre 2001.

15È pure noto che la concezione di scienza universalmente accettata dalla nostra cultura si discosta per alcuni aspetti essenziali da quella degli antichi e affonda le sue radici in epoca moderna. Se la scienza per gli antichi era conoscenza «pura», non finalizzata a scopi pratici immediati, la concezione moderna di scienza concilia il modello di Galileo Galilei (1564-1642), che è puramente conoscitivo, con quello di Francesco Bacone (1561-1626) che è operativo, così da rendere sempre più correlati l’aspetto speculativo proprio della scienza pura con quello applicativo proprio della tecnica. Anche in rapporto al campo di indagine, la prospettiva moderna implica una trasformazione importante. Questa concezione di scienza si basa sulla considerazione della realtà nella sua dimensione empirica, dunque percepibile dai sensi, e quantitativa, cioè misurabile e quindi descrivibile in termini matematici. Ha infine come metodo proprio quello sperimentale, cioè la riproduzione degli eventi tramite esperimenti, grazie ai quali tenta di elaborare teorie esplicative dei fenomeni osservati. La trasformazione della concezione della conoscenza scientifica ha toccato direttamente anche la medicina che, dal settecento ma soprattutto nel corso degli ultimi due secoli – e in particolare dalla pubblicazione dell’Introduzione alla medicina sperimentale di Claude Bernard (1813-1878), nel 1865, si è trasformata in una scienza analitica, sistematica e sperimentale, dunque sempre più quantitativa, differenziandosi nettamente dalle cosiddette medicine tradizionali o alternative (come l’omeopatia, l’erboristeria, la chiropratica, l’agopuntura, l’ipnosi, ecc.)5.

16La validità di questo modello di scienza è stata confermata nel progresso teorico e tecnico degli ultimi secoli, che ha raggiunto traguardi tali, da non essere paragonabili a quelli ottenuti in nessun’altra epoca della storia. Per la medicina è sufficiente pensare alla scoperta delle vaccinazioni e degli antibiotici, della defibrillazione elettrica ventricolare, della rianimazione cardiorespiratoria, così come ai trapianti di organi. Nello stesso tempo, il modello moderno di scienza ha anche dato origine a una catena di trasformazioni culturali che non possono essere viste sempre come un avanzamento rispetto a quanto le ha precedute. La conseguenza filosofica più grave di questa trasformazione è derivata dall’assolutizzazione della prospettiva a partire della quale scienza e tecnica guardano alla realtà, e dalla conseguente diffusione dell’idea che tale prospettiva sia il solo e unico modo razionale di conoscere il mondo: come spesso accade, anche in questo caso l’assolutizzare una verità parziale, fino a renderla la sola verità, sfocia nel riduzionismo. Così, un autore contemporaneo ha commentato che

  • 6 Lucas Lucas 2001, p. 14.

l’acqua diventa H2O, la musica onde sonore, l’architettura un agglomerato di pietre e mattoni, torturare un detenuto significa applicargli degli elettrodi con la corrente, uccidere qualcuno significa privarlo delle sue facoltà biologiche.6

17Le scienze, insomma, vedono il mondo in alcuni aspetti, ma non esauriscono tutto ciò che esso è. L’assunzione della prospettiva delle scienze naturali a unica lente per guardare l’uomo e la natura ha condotto, tra l’altro, alla riduzione dell’uomo e della realtà alla sola dimensione materiale e sensibile, all’assunzione dei criteri dell’utilità, dell’efficacia e dell’efficienza a unici riferimenti normativi per l’agire, alla considerazione del rapporto tra l’uomo e la natura solo in termini di dominio e manipolazione, con conseguenze assai rilevanti anche in ambito medico.

18Pur senza mettere in dubbio la validità del modello moderno di scienza all’interno dell’ambito che le compete, i filosofi ritengono che anche la pretesa che la loro disciplina ha avanzato fin dalle sue origini, di essere una conoscenza scientifica, abbia le sue ragioni. E soprattutto che ci sono ambiti cruciali dell’esperienza umana – e quello inerente alla salute dell’uomo è tra i più importanti – nei quali una mera considerazione scientistica dei fatti è insufficiente a cogliere la realtà nei suoi aspetti complessivi.

a) Alcune analogie tra scienze filosofiche e scienze sperimentali

19Si possono indicare almeno cinque aspetti che sono presenti tanto nelle scienze filosofiche quanto in quelle sperimentali:

  1. il punto di partenza della conoscenza è l’esperienza, cioè il contatto diretto e ripetuto con la realtà;
  2. il modo di procedere è razionale (gli argomenti non fanno appello a miti, a una fede religiosa, o alla sola autorità di sapienti del passato);
  3. il metodo consiste nel formulare dei problemi e cercare delle risposte;
  4. la ricerca di risposte è intrapresa formulando delle ipotesi e confrontandole con i fatti che si hanno a disposizione;
  5. la scelta di una soluzione deve essere giustificata, così come il rifiuto delle soluzioni alternative.

20Possiamo immaginare che la riflessione compiuta da Wiesenthal per decidere se accontentare o no la richiesta del milita-re abbia seguito queste tappe: aveva come dati la richiesta del morente, ma anche degli elementi moralmente rilevanti (ha ucciso degli innocenti, gli ebrei sono perseguitati e io stesso non so se sopravviverò). Il ragionamento che lo ha condotto a decidere che cosa fare non era di natura meramente empirica ma era di tipo filosofico, e in particolare di quella branca della filosofia che è l’etica.

b) Alcune differenze tra scienze filosofiche e scienze sperimentali

21Accanto ad alcune somiglianze, è chiaro che esistono anche alcune differenze importanti tra le scienze filosofiche e quelle sperimentali. Ne indichiamo tre.

22In primo luogo, l’esperienza delle scienze sperimentali è quella della realtà sensibile e misurabile. Quella delle scienze filosofiche, invece, si estende soprattutto alla realtà incorporea, eppure altrettanto reale, come è quella della bellezza di un’opera d’arte (estetica), della bontà di un atto di generosità (filosofia morale), della verità di una legge come la relazione causa-effetto (ontologia) o come quella che afferma una connessione necessaria tra libertà e responsabilità (antropologia).

23Inoltre, il modo di procedere delle scienze sperimentali ha come metodo principale l’elaborazione di esperimenti in laboratorio, mentre quello delle discipline filosofiche consiste nell’applicare correttamente le leggi del pensiero, come la deduzione e l’induzione, l’intuizione intellettuale e l’inferenza, restando però fedeli ai dati che l’esperienza ci offre.

24In terzo luogo, anche quando non sono puramente descrittive, ma cercano di arrivare a stabilire quali leggi ne determinano l’accadere, le scienze sperimentali hanno come oggetto i fenomeni; le scienze filosofiche, invece, vedono nei fenomeni solo un punto di partenza per arrivare a scoprire ciò che la realtà è in se stessa: hanno la pretesa di arrivare a conoscere l’essenza delle cose e le leggi necessarie che le regolano. Per esempio, la psicologia studia l’amore tra padre e figlio come affetto tra due determinate persone, con particolari caratteristiche – alcune individuali e altre ricorrenti in questo tipo di relazione; la filosofia, invece, si interroga sul perché esista l’amore tra padre e figlio e su che cosa sia in se stesso questo tipo di amore. Spesso questi due tipi di analisi arrivano a conclusioni simili. Tuttavia, può anche accadere che ciò che il filosofo rileva sulla natura della relazione, non coincida con certi casi concreti di relazioni tra padre e figlio. O, tornando all’esempio di Wiesenthal, la risposta alla richiesta della SS gli ha richiesto una riflessione sul senso del perdono, se sia un dovere morale, se si può perdonare in nome di altri, ecc. Queste non sono questioni legate alla situazione hic et nunc o alle preferenze soggettive: Wiesenthal voleva delle risposte su che cosa «si doveva fare» in quella situazione, «era giusto in sé» fare. La filosofia ha la pretesa di essere quella conoscenza che cerca i motivi razionali (e quindi in linea di principio condivisibili da tutti gli uomini dotati di ragione) per rispondere alle domande che la riguardano. E basa le sue risposte sulla ricerca il più attenta e precisa possibile su «ciò che le cose sono in se stesse».

c) Le interazioni tra scienze filosofiche e scienze sperimentali

25Affermare che le scienze sperimentali e la filosofia hanno uno statuto differente non comporta negare che tra i due tipi di disciplina ci siano importanti punti di contatto.

26La filosofia può venire in soccorso alle scienze sperimentali nella sua funzione di teoria della conoscenza, ossia di riflessione sul modo con cui l’uomo può esercitare le proprie capacità razionali. E in quanto tale, fin dai tempi di Socrate la filosofia si pone come un appello affinché l’uomo scopra e perfezioni l’uso della propria ragione. Ciò implica, in primo luogo, imparare a individuare con chiarezza e in modo non ambiguo l’oggetto da indagare e utilizzare in modo univoco i termini adatti per indicare questo oggetto. Poi, richiede lo sforzo per purificare la propria conoscenza da quelle tendenze estranee (atteggiamenti, aspettative, pregiudizi, interessi personali) che possono influire sul corretto esercizio delle proprie facoltà intellettuali. Infine, offre gli strumenti per svolgere il compito di critica e fondazione teorica della scienza e del suo metodo. Per esempio, la scienza elabora teorie, ma stabilire che cosa sia una teoria e quali elementi la costituiscano fa parte dell’ambito di indagine della filosofia. La scienza ricorre a deduzioni e induzioni, ma chiarire che cosa siano questi procedimenti logici e quale sia il loro corretto funzionamento è oggetto della logica. Infine, la scienza nasce da azioni umane, e quindi suscita questioni etiche.

27In altre parole, la filosofia invita a intraprendere ogni ricerca cercando di chiarire il meglio possibile di che cosa si sta parlando utilizzando determinati concetti e poi cercando di affrontare i problemi con onestà intellettuale e, quando necessario, affiancando alla ricerca scientifica una ricerca filosofica. Queste prescrizioni sono molto importanti nel dibattito sui temi di etica medica perché di frequente essa presenta un uso ambiguo dei termini (pensiamo per esempio al significato attribuito a espressioni come eutanasia, autonomia del paziente e coscienza) che rende di per sé equivoca la discussione e quindi difficile da condurre su basi razionali.

Che cos’è il bene?

28Si è detto che l’etica studia i comportamenti umani che hanno una rilevanza morale, ossia in quanto sono giusti o ingiusti, buoni o cattivi e rendono colui che li compie buono o cattivo. Al centro della vita morale c’è dunque la questione del bene (e del male, come suo contrario). È giunto il momento di domandarci che cosa significa questo termine, così utilizzato nel linguaggio comune, tanto cruciale per l’etica, eppure così difficile da afferrare. Per «bene» si possono intendere cose differenti, tutte interessanti per la filosofia, seppure non tutte di pertinenza della morale. Consideriamo quattro esempi:

  1. L’acqua è un bene molto prezioso
  2. La salute è un bene molto prezioso
  3. Aiutare gli amici in difficoltà è bene
  4. I genitori correggono i loro figli per il loro bene
  • 7 Tale molteplicità di significati che una parola può avere, in parte differenti, ma con il riferime (...)

29Queste frasi utilizzando il termine «bene» secondo quattro accezioni diverse, eppure in relazione a qualcosa di comune7. Vediamo quali sono i significati di bene che esse sottintendono.

a) Il bene come proprietà dell’essere

  • 8 Hildebrand 1953, cap. i.

30In un senso più generale, espresso più chiaramente nella prima frase «l’acqua è un bene molto prezioso», ma implicito in tutte le altre, possiamo definire come bene tutto ciò che ha una qualche importanza positiva, male, ciò che è dotato di un’importanza negativa8. Dunque, bene e male si oppongono al neutrale, perché indicano un’importanza, sono tra loro contrari, perché l’importanza indicata è di «segno» diverso.

31Questa definizione solo in apparenza riguarda esclusivamente degli oggetti. In realtà il «bene» è sempre una proprietà relazionale, tra un oggetto e qualcuno che lo apprezza. «Avere importanza» coincide con l’«avere un significato». E avere un significato richiede sempre che ci sia qualcuno che colga questo significato. Nell’esempio, l’acqua è un bene per qualcuno o qualcosa (per gli esseri viventi, per l’uomo, ecc.).

32L’uomo percepisce questa importanza attraverso il fenomeno della motivazione. Egli può essere motivato da qualcosa, cioè interpellato, invitato a «muoversi», solo se l’oggetto che lo motiva ha un’importanza per lui, o per la sua volontà, oppure per la sua affettività. Quando decidiamo di metterci a studiare, è la volontà a essere motivata – per esempio dall’importanza di finire gli studi –, e ci muove ad alzarci e ad andare alla scrivania anche se dobbiamo lottare contro la stanchezza o l’attrazione di un programma televisivo. Quando esultiamo per la vittoria della squadra di calcio di cui siamo tifosi, è la nostra affettività a essere toccata nel profondo in qualcosa che ci sta a cuore, e reagisce, risponde con l’entusiasmo.

  • 9 Ivi, p. 28.

33Hildebrand scrive che la motivazione è «una relazione che essenzialmente presuppone una persona»9. Questa relazione è diversa da una semplice relazione causale meccanica (come la pesantezza di stomaco che segue a un pasto troppo abbondante) per il fatto che nella motivazione entra la libertà, in quanto la persona può accettare o rifiutare l’attrazione da parte di un bene. Si faccia attenzione al fatto che l’uomo, così come la maggior parte degli animali, subisce anche l’attrazione delle cose che soddisfano i suoi bisogni primari, per esempio la vista di un ruscello spinge a bere l’assetato, o una poltrona comoda attrae chi è stanco. Tuttavia, la motivazione umana comprende degli elementi che vanno mol-to oltre questa relazione elementare, istintiva, con le cose, perché presuppone la percezione intellettuale di un bene, e la decisione della volontà di rispondervi in modo positivo o negativo. Diversamente dagli animali, l’assetato può fermarsi prima di bere e considerare che l’acqua del ruscello può essere inquinata, oppure una persona stanca può decidere di lasciar sedere una persona più anziana sull’unico posto libero sull’autobus e viaggiare in piedi.

34Se da un parte, dunque, i beni hanno un rapporto strutturale con la relazione di motivazione, dall’altra parte le cose sono beni a causa di una caratteristica che possiedono in se stesse, e che le cose neutrali non possiedono. Non si può dunque esaurire completamente il bene nella capacità di motivare qualcuno. Nel suo significato più generale, il bene è una proprietà della realtà, delle cose. In filosofia si afferma che è una proprietà ontologica (ossia che riguarda l’essere delle cose stesse). L’acqua è percepita come bene solo da delle persone, però è un bene in se stessa, anche quando nessun essere umano è lì a riconoscerlo, e ciò vale per qualsiasi bene.

35Per illustrare il concetto di bene può essere utile richiamare due nozioni che le sono affini. In primo luogo, la filosofia classica ha indicato il carattere delle cose che le rende buone anche con il termine di perfezione. Nell’uso comune, quando si afferma che qualcosa è perfetto, in genere si intende dire che non ha carenze o mancanze, che ha tutte le perfezioni possibili. In filosofia, invece, si può applicare il termine anche in modo relativo: un elefante può avere la perfezione della maestà e grandezza, e non quelle della grazia e della delicatezza, a differenza di un pettirosso; una persona può essere più intelligente di un’altra, ma entrambe hanno questa perfezione, seppure in grado diverso.

36Inoltre, per indicare le realtà che hanno un’importanza in se stesse, in filosofia si utilizza anche il termine «valore». Il 13 valore è l’importante in sé, e si differenzia, dal mero piacevole, che è importante solo per chi ne fruisce e dall’utile, che è importante solo come mezzo per ottenere qualcos’altro. In questo senso, il valore ha un significato più ristretto del bene: tutti i valori sono beni, ma non tutti i beni sono valori, perché esistono beni meramente piacevoli o solo utili. Dunque, la libertà, la giustizia e la bellezza sono valori, mentre un telefono, un bisturi e una tavoletta di cioccolato sono dei beni, ma non dei valori, perché hanno un’importanza relativa, come beni utili o piacevoli.

b) I beni umani

37Il secondo significato di bene, indicato nella frase «la salute è un bene molto prezioso», si riferisce al bene come a ciò che è conveniente per l’uomo. Dunque, si tratta di un significato più ristretto rispetto al precedente. L’intelligenza, la bellezza fisica, la cultura, la giovinezza, sono beni specificamente umani, di qualcuno, che hanno un uomo come «supporto». Ma anche le cose piacevoli come un buon gelato, o beni che si possono ottenere durante la vita, come la possibilità di studiare all’università, un avanzamento di carriera, hanno questo riferimento all’uomo, nel senso che sono sempre beni per qualcuno. All’interno dei beni per l’uomo, alcuni lo sono solamente perché producono una soddisfazione, altri lo sono perché hanno un’importanza oggettiva che va al di là del fatto di essere piacevoli, ossia sono oggettivamente convenienti per colui che li riceve. Un buon pasto per l’affamato è sia piacevole, sia un bene oggettivo per colui che lo consuma. La medicina per il malato spesso è spiacevole, eppure è un bene oggettivo per lui.

38Così come per la categoria precedente, anche per questa, accanto ai beni esistono mali che si riferiscono all’uomo, o perché sono spiacevoli, come la calvizie, oppure perché sono oggettivamente nocive per qualcuno, come il diabete o un licenziamento.

c) I beni morali e il bene morale

39Mentre nei primi due significati di bene (acqua e salute) non si fa riferimento al bene in senso morale (non è per esempio moralmente buono essere sani o moralmente cattivo essere malati) il terzo e il quarto significato del termine «bene», illustrati dalla ultime due frasi, fanno riferimento all’ambito proprio della sfera morale.

40La terza frase – «aiutare gli amici in difficoltà è bene» –, infatti, utilizza il termine in un senso ancora più specifico rispetto a quello appena analizzato: l’aiutare un amico in difficoltà è bene, non solo perché è un bene umano, ma nel senso più preciso, che è un’azione buona, e questo significa buona dal punto di vista morale. Possiamo allora dare una definizione iniziale dei beni propri della morale, come di quei beni che riguardano le azioni umane, e permettono di affermare che queste azioni sono buone.

41Anche la quarta frase «i genitori correggono i loro figli per il loro bene», si riferisce alla bontà morale, ma essa è vista nel significato di bene globale di qualcuno, in base al quale si afferma che qualcuno è buono. Dire che i genitori correggono i figli per il loro bene, equivale a dire che i genitori correggono i figli per aiutarli a diventare buoni.

42Definire che cosa è il bene morale è assai difficile. In un celebre saggio del 1903 Principia Ethica, il filosofo inglese G. E. Moore cercò di dimostrare che è addirittura impossibile, perché la nozione di bene è semplice, dunque non riconducibile a degli elementi ulteriori. Tuttavia, nella sua vita quotidiana, l’uomo mostra di essere generalmente in grado di discriminare tra bene e male, e tra ciò che è dotato di rilevanza morale, e ciò che non lo è. Il bene morale è dunque oggetto di esperienza diretta, e l’uomo rivela diverse capacità che lo mettono in contatto con la sfera morale.

43Ciascuno di noi ha un senso morale, che permette di cogliere la connotazione morale di un’azione, e per esempio conduce a reagire con ribrezzo di fronte a una scena di violenza ingiustificata, anche se è solo l’episodio di un romanzo, o fa apprezzare l’azione generosa di un pompiere che ha sacrificato la vita per salvare molte persone imprigionate in un palazzo in fiamme, anche se si tratta di una notizia del telegiornale, non conosciamo il pompiere e l’azione si svolge a migliaia di chilometri da noi. Così come per i cinque sensi e per il senso estetico, artistico, dell’orientamento, ci sono persone più o meno sensibili alla sfera morale. Ci sono perfino persone, benché assai rare, che sono completamente sorde a essa. Ma percepiamo questa insensibilità come qualcosa di disumano, di patologico, e comprendiamo che questa carenza ha gravi conseguenze sulla vita relazionale delle persone coinvolte. Inoltre, l’uomo sperimenta in sé 15 la presenza della coscienza morale, una voce interiore che giudica le azioni di cui si è autori, e quindi accusa, rimprovera, incoraggia, approva ciò ha fatto o intende fare. Infine, ciascuno ha la consapevolezza più o meno nitida di avere dentro di sé alcuni principi morali, che operano come criteri in base ai quali agiamo e valutiamo il comportamento proprio o altrui.

44A partire da tutti questi «strumenti» che ci permettono di percepire la connotazione morale dei fatti che ci capitano e delle azioni che realizziamo, si può dire che ogni uomo ha un’esperienza morale, la quale si presenta con almeno tre caratteristiche.

45In primo luogo, ciò che è morale riguarda la vita della persona, e concretamente i suoi comportamenti liberi. Starnutire o urlare se ci pestiamo un dito, può risultare fastidioso per chi ascolta, ma non sono atti dotati di rilevanza morale. Aiutare un amico in difficoltà, evadere le tasse, rapire qualcuno a scopo di estorsione lo sono.

  • 10 Hildebrand 1953, p. 174.

46Questi comportamenti, inoltre, si riferiscono a ciò che nell’uomo è centrale ed essenziale. Tagliarsi i capelli non ha rilevanza morale, l’amputazione di una gamba ne ha: può essere un’azione giusta, se salva una vita, oppure ingiusta, se è conseguenza di una violenza, ma in ogni caso è moralmente rilevante. Questo conferisce alla vita morale della persona un carattere di indispensabilità: una persona può essere più o meno intelligente, ma «deve» essere buona; la bontà è un bene più grande per la persona rispetto a tutti gli altri valori tanto che, mentre non si richiede a una persona di possedere tutti i doni intellettuali, «ogni uomo dovrebbe possedere tutti i valori morali», perché «è un bene più grande per la persona di essere dotata di essi che di qualsiasi altro valore», ed «essere moralmente buono appartiene essenzialmente al fine dell’esistenza umana come tale»10.

47Infine, dato che i comportamenti morali sono realizzati grazie alla libertà, la persona ne è ritenuta responsabile. La responsabilità ha un aspetto sociale, implica il dover rispondere ad altri di ciò che facciamo, per esempio un danno inflitto a qualcuno. Ma presuppone che l’atto sia davvero mio. E quindi ancora prima dell’aspetto sociale, la responsabilità rivela che io devo rispondere a me stesso di come uso la mia libertà, perché i comportamenti positivi implicano un merito, quelli negativi una colpa, influiscono sul mio status morale, e anche, secondo molti, sulla mia felicità, provocano la mia coscienza.

Il problema di fondare una scienza della morale di fronte al pluralismo etico

48Prima di procedere è necessario accennare a un problema cruciale che da sempre mette in crisi tanto i filosofi quanto gli uomini comuni. È esperienza comune il fatto che non esiste un unico sistema di principi morali in base al quale tutti giudicano nello stesso modo le situazioni in cui si trovano, ma ognuno giudica secondo criteri e prospettive differenti, tanto da arrivare a valutazioni diverse e talvolta incompatibili delle stesse situazioni. Come è possibile allora parlare di «una» morale comune, quando sembra invece che ciascuno giudichi solo in base ai propri principi soggettivi?

a) Engelhardt e la teoria dei «moral strangers»

  • 11 Engelhardt 1996.

49Nell’introduzione al suo manuale di bioetica11, Hugo Tristram Engelhardt, uno degli studiosi più noti al mondo in questo campo, descrive questo problema applicandolo alla società attuale. Egli constata che la società in cui viviamo ci obbliga a fare i conti più che mai con la coesistenza di una pluralità di concezioni etiche differenti e spesso conflittuali. Infatti, egli scrive, nell’epoca attuale molto più che in passato l’umanità è frammentata in comunità morali che, quasi come delle isole separate, sono caratterizzate da «propri» principi, più o meno condivisi all’interno delle comunità, ma non condivisi dalle altre comunità.

50La diversità tra i principi delle diverse comunità fa sì che queste non possano comunicare tra loro. Secondo Engelhardt non è possibile avere dei criteri oggettivi per confrontare i principi delle diverse comunità tra loro, e preferirne alcuni ad altri; dunque, per arrivare a stabilire dei principi comuni non c’è altra via che stabilirne di convenzionali. Come la maggior parte degli uomini oggi, questo autore ritiene che le norme etiche e le leggi degli stati siano pesantemente influenzate dalla propria cultura e/o fede religiosa. Per En-17 gelhardt, dunque, gli uomini sono tra loro degli «estranei morali» (moral strangers). Per affermare delle norme o leggi con rilevanza etica, allora, tra coloro che non condividono la stessa cultura o la stessa fede, resta solo la possibilità di arrivare a un compromesso tra le parti. In questo caso le norme vengono accettate per motivi di opportunità e possano cambiare a seconda dei tempi e delle circostanze.

51La posizione di Engelhardt è emblematica dell’atteggiamento prevalente oggi riguardo alla riflessione morale, ma arriva a delle conseguenze estreme. Dalla constatazione del pluralismo morale, egli arriva a negare ogni possibilità di trovare dei motivi razionali per distinguere tra comportamenti in sé umani o disumani, oggettivamente buoni o malvagi.

52Anche se in questa sede non è possibile affrontare la questione analiticamente, si possono porre all’attenzione del lettore due osservazioni. Da una parte, si può pensare che forse non è sufficiente constatare che le convinzioni sono diverse, ma sarebbe opportuno chiedersi anche il perché del la diversità. E se le varie convinzioni sono tutte ugualmente razionali. Dall’altra parte, possiamo osservare che i membri delle diverse comunità morali, pur avendo idee differenti, e per Engelhardt inconciliabili, in realtà sono tutti essere umani. Dedichiamo la parte finale di questo capitolo a riflettere sulla prima osservazione, mentre torneremo sulla comune appartenenza al genere umano come possibile base per la discussione etica nel capitolo 3.

b) La differenza tra relativismo e soggettivismo

53Partiamo dal primo punto. Per comprendere meglio il problema della pluralità delle convinzioni morali è necessario avere ben chiara la differenza tra i concetti di relativismo e soggettivismo.

54Non appena ci domandiamo che cosa sia giusto (buono o doveroso) fare riguardo a un qualsiasi problema – per esempio, di fronte alla decisione di chi, tra diversi pazienti in attesa di trapianto, deve essere operato per primo –, ci rendiamo conto del fatto che se le azioni implicano sempre qualcuno che agisce liberamente in un certo contesto, in questo caso un determinato medico deve decidere riguardo a determinati pazienti, avendo a disposizione determinate risorse. Ciò significa che le decisioni, e non solo quelle con rilevanza etica, sono sempre relative a una certa persona collocata in una certa situazione.

55La relatività che sembra inscindibilmente connessa con la sfera etica emerge poi anche dal fatto che spesso i beni in gioco in una situazione sono molti e di natura diversa. Una stessa situazione può essere un bene per me da un certo punto di vista e un male da un altro. Se lavoro diciotto ore al giorno è plausibile che farò carriera (bene) ma probabilmente non avrò una vita familiare o affettiva (male) e forse ne andrà di mezzo la mia salute (male). Oppure, una stessa situazione può essere un bene per qualcuno e un male per qualcun altro: se accetto un certo lavoro, avrò un aumento significativo di stipendio (bene per me), ma forse toglierò la stessa opportunità a un mio collega (male per un altro). L’esperienza ci mostra, insomma, che chiedersi se un certo comportamento è buono o cattivo dal punto di vista morale ha spesso come risposta: «dipende». Dunque ha una risposta relativa, che dipende da molti fattori, come quale bene è in gioco, per chi è quel bene, e le circostanze della situazione.

56Il fatto che la questione sul bene sia legata a tutte queste condizioni conduce facilmente a concludere che la questione morale è del tutto soggettiva. A questa soluzione sono arrivati già gli antichi. Protagora coniò la celebre frase che «l’uomo è misura di tutte le cose, di quelle che sono per ciò che sono e di quelle che non sono per ciò che non sono». E applicò questo principio anche alla vita morale negando che sia possibile arrivare a stabilire dei principi morali validi per tutti.

  • 12 161c-162a.
  • 13 Aristotele completò la critica dicendo che chi afferma che non c’è verità dovrebbe tacere, come un (...)

57Ma già Platone sollevò delle serie obiezioni a questa posizione. La prima è di ordine logico. Nel Teeteto, egli afferma che se tutto fosse relativo, anche l’affermazione di Protagora – che tutto è relativo – dovrebbe esserlo12. Se però non può avere una pretesa di verità, l’insegnamento di Protagora è del tutto inutile, e Platone si chiede: perché invece continua a insegnare?13

58Platone ha esposto anche una seconda obiezione, che riguarda direttamente la questione del bene. Nel secondo libro della Repubblica mette sulle labbra di Socrate l’affermazione che «nessuno sopporterebbe d’essere coscientemente ingannato su quello che è il fondamento del suo essere e sui principi primi per importanza: anzi, la cosa che teme di 19 più è d’essere tratto in fallo su tali punti» (382a). E nel sesto libro della stessa opera aggiunge che, mentre per molte altre cose ci accontentiamo di avere opinioni, quindi anche una sembianza di conoscenza, senza garanzie di certezza, «in relazione ai beni, nessuno si accontenta di possedere beni apparenti, e anzi ognuno ne cerca di autentici, in questo caso disprezzando la semplice opinione» (505c). Secondo Platone, insomma, aldilà di qualsiasi affermazione teorica di relativismo, nei fatti nessun uomo è così indifferente alla questione di che cosa è bene o male per lui da accontentarsi di pure stime di probabilità al proposito. Ciascuno vuole sapere quale è il proprio vero bene (il lavoro che lo realizzerà, la donna giusta, gli amici veri) per poterlo cercare, trovare e conservare. Se questo è vero, affermare che la morale si riduce a un relativismo totale è insostenibile razionalmente.

59È però necessario aggiungere una precisazione. Spesso la risposta «dipende» riguardo al bene non indica il relativismo scettico che abbiamo appena citato. Piuttosto, dipende dall’identificazione del relativo con il soggettivo. Di fronte alla difficoltà di determinare che cosa è bene fare, sorge la convinzione – è proprio questa la posizione di Engelhardt – se-condo la quale l’unica via d’uscita al conflitto di opinione sia lasciare che ciascuno cerchi una risposta valida per sé, senza pretendere di farla valere per altri: ogni risposta è soggettiva e non ha alcun fondamento oggettivo. Se osserviamo bene, però qui si fa un salto qualitativo. Diverso è dire che qualcosa è relativo, perché dipende nel suo significato dalla relazione con qualcos’altro, per esempio dalle circostanze, rispetto a dire che qualcosa è soggettivo, e cioè che il suo significato è dato solo dalle preferenze soggettive di qualcuno.

60Che si tratti di due piani diversi emerge già dal fatto che il contrario di relativo è assoluto, mentre il contrario di soggettivo è oggettivo. Una cosa può essere nello stesso tempo relativa e oggettiva. Per esempio, il tempo che farà domani dipende da un insieme di fattori che possono mutare da qui alle prossime ore. La mia previsione è relativa a numerose variabili, come i venti, la pressione atmosferica, l’umidità e la temperatura e anche per questo può rivelarsi sbagliata se non conosco tutte queste variabili o qualcuna di esse nel frattempo cambia, ma non posso dire che sia soggettiva se si basa sui dati che ho a disposizione. Sarebbe soggettiva se dicessi che domani farà bel tempo per il solo fatto che mi piacerebbe avere una bella giornata.

61Spesso si afferma che le questioni morali sono irrisolvibili perché sono soggettive, cioè perché ciascuno ha i propri criteri morali, personali e non condivisibili con altri. Come spesso accade nelle posizioni erronee, ciò ha una sua parte di verità. Proprio l’importanza che la questione del bene e quella connessa della felicità hanno per noi fa sì che ciascuno formuli delle risposte al proposito. E il coinvolgimento esistenziale che le questioni morali hanno per ciascuno di noi a volte influisce negativamente sull’obiettività dei propri giudizi. Questo però non è un problema teoretico, come lo è invece affermare che è di per sé impossibile arrivare ad alcuna certezza razionalmente fondata, bensì è un problema pratico, legato al fatto che quando ci troviamo in situazioni di forte coinvolgimento emotivo e pressanti interessi personali le nostre capacità razionali possono smettere di funzionare correttamente. La difficoltà di far ragionare un adolescente, per esempio, che si è innamorato ed è in crisi di motivazione verso lo studio, è un caso evidente di questo e del fatto che la nostra intelligenza e la nostra volontà hanno bisogno di un’educazione, per affrontare le perturbazioni che possono pregiudicare il loro funzionamento. L’educazione dell’intelligenza è possibile, ma richiede un impegno costante anche in età adulta, affinché ci sia possibile distinguere nelle nostre valutazioni tra soggettivo e oggettivo.

  • 14 Kuhn 1999.

62È assai importante, anche per gli scienziati, prendere coscienza del ruolo che le preferenze e gli interessi personali hanno nelle proprie valutazioni e decisioni. Thomas Kuhn ha scritto un celebre saggio sulle dinamiche che entrano in gio co nelle comunità scientifiche per perturbare la valutazione obiettiva di fatti e teorie14. Il fatto che chi sostiene una certa teoria ci sia simpatico o sia il nostro superiore, per esem pio, può farcela apparire più credibile; o il fatto che certi dati siano in contrasto con qualcosa di cui siamo convinti da anni porta a farceli trascurare o giudicare inaffidabili. Le stesse dinamiche si ripresentano in tutti i campi dell’agire umano. Rifiutarsi di riconoscere di aver fatto un errore solo perché non vogliamo fare una brutta figura con i colleghi 21 è un esempio lampante di confusione tra realtà oggettiva e interpretazione soggettiva e infondata.

63Anche se riconosciamo l’influenza delle nostre dimensioni irrazionali sul nostro modo di percepire e valutare la realtà, però, non è corretto escludere la possibilità di trovare un fondamento razionale e condivisibile a livello intersoggettivo a ogni discorso morale, arrivando alla conclusione che l’etica riguarda esclusivamente la sfera delle preferenze soggettive. Se questo fosse vero, moltissimi atti che normalmente realizziamo, come lo sdegnarsi di fronte a un’ingiustizia, l’esprimere gratitudine per un beneficio ricevuto, la stima, etc, diventerebbero del tutto insensati: perché sdegnarsi se abbiamo ricevuto un rimprovero ingiusto, se colui che ce lo rivolge agisce coerentemente con i suoi principi soggettivi e questa è la sola cosa che conta?

  • 15 Cfr. Seifert 1986.

64Se tutto fosse soggettivo, non potremmo neppure discutere. Invece, ciascuno di noi ha una percezione del giusto e dell’ingiusto, che viene prima di qualsiasi discorso razionale o teoria etica che può aver elaborato in seguito. Ciascuno di noi in fondo sa che c’è il bene e c’è il male, e che in ultima analisi non dipendono da quanto io penso: hanno una dimensione oggettiva e non meramente soggettiva15, anche se talvolta separare l’uno aspetto dall’altro è assai arduo.

c) La valutazione del medico ed etica è difficile ma non impossibile

65Possiamo allora concludere che un motivo fondamentale – anche se non l’unico – per cui le questioni etiche sono controverse è il fatto che sono relative a molte variabili, ossia dipendono da un insieme complesso di fattori, che ne rendono difficile la valutazione. Ciò non significa però che valutare sia del tutto impossibile. Significa, piuttosto, che la valutazione implica sempre un ragionamento: dunque non è una intuizione immediata e infallibile, ma richiede invece il soppesare tutti gli elementi fino a formulare un giudizio. Significa anche che in certi casi la valutazione non può raggiungere la certezza, ma deve accontentarsi di un margine di probabilità. Un autore contemporaneo ha trovato un paragone che calza a pennello in questa sede:

  • 16 Lorda 1998, p. 22.

La morale è tanto opinabile quanto la medicina. Anche i medici suppongono quando non sanno, quando non sono sicuri; sanno però che la loro opinione non cambia la realtà. […] La morale è opinabile quando non sappiamo chiaramente che cos’è opportuno fare. Supponiamo quando non siamo sicuri, non perché tutte le opinioni siano valide, ma perché in alcuni casi ci manca la luce per discernere.16

66Alla luce di quanto detto, invitiamo allora a leggere l’inizio del giuramento professionale del medico:

Consapevole dell’importanza e della solennità dell’atto che compio e dell’impegno che assumo, giuro di esercitare la medicina in libertà e indipendenza di giudizio e di comportamento, rifuggendo da ogni indebito condizionamento.

67Per comprendere che «esercitare la medicina in libertà di indipendenza di giudizio e di comportamento» è esattamente il contrario dell’operare in modo arbitrario e irrazionale, sembra utile citare una risposta data da Mario Melazzini, medico e malato di SLA, in un’intervista pubblicata qualche tempo fa. La domanda riguardava come si può stabilire quanto un intervento rientra nell’accanimento terapeutico. Appena prima, Melazzini aveva affermato che mentre la nutrizione e l’idratazione – in quanto sostegni vitali e non terapia – non sono strumenti di accanimento terapeutico, altri interventi, come una cura di antibiotici e la tracheotomia, possono diventarlo, ma ciò va valutato alla luce della situazione concreta. L’intervistatore domanda se ciò significa che allora non c’è mai certezza, e se c’è, chi la può stabilire. Ed ecco le parole di Melazzini:

  • 17 Pandolfi 2008, p. 80.

La certezza c’è e non la troviamo di sicuro nella teoria. La certezza ce l’ha il medico nella sua coscienza e nella pratica. Il medico ha la possibilità, in scienza e coscienza, di capire se quello che sta facendo è o non è accanimento terapeutico. Se lo è, va contro la legge e il codice deontologico. Ma deve saperlo lui, il medico, e il medico lo sa: non glielo devono dire gli altri. Non glielo deve dire un giudice.17

68In questo passo emerge un’applicazione pratica delle nostre riflessioni sulla differenza tra relatività e soggettività dei giudizi etici. Se e solo se impara a distinguere tra ciò che è «oggettivamente» relativo (e in quanto tale, a volte sarà valutabile con certezza, altre con un margine di probabilità) e ciò che è soggettivo (meramente dipendente dalla proprie preferenze, e quindi potenziale causa di valutazioni arbitrarie) il medico può aspirare ad agire in modo razionale ed eticamente corretto e rivendicare il diritto di esercitare la medicina «in libertà e indipendenza di giudizio e di comportamento».

Notes

1 Dopo la fine della seconda guerra mondiale, la città divenne parte dell’Ucraina, dunque dell’URSS.

2 Wiesenthal 2000.

3 Sul contenuto di questo capitolo cfr. Hildebrand 1953, De Finance 1989, Spaemann 1993, Lorda 1998.

4 Cfr. a questo proposito Platone, Repubblica, libro VII, Aristotele, Metafisica.

5 Cfr. parere del CNB del 14 dicembre 2001.

6 Lucas Lucas 2001, p. 14.

7 Tale molteplicità di significati che una parola può avere, in parte differenti, ma con il riferimento a qualcosa di comune, si chiama analogia. Aristotele spiegava l’analogia con il termine «sano», che può essere attribuito a un uomo, a un colorito, a un cibo, ecc., con significati che sono in parte simili e in parte diversi: l’analogia indica una somiglianza nella differenza.

8 Hildebrand 1953, cap. i.

9 Ivi, p. 28.

10 Hildebrand 1953, p. 174.

11 Engelhardt 1996.

12 161c-162a.

13 Aristotele completò la critica dicendo che chi afferma che non c’è verità dovrebbe tacere, come un albero. (Metafisica, IV, 4, 1006a).

14 Kuhn 1999.

15 Cfr. Seifert 1986.

16 Lorda 1998, p. 22.

17 Pandolfi 2008, p. 80.