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Il campo religioso

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Pierre Bourdieu

Parte seconda

«Che non abbia a vergognarmi di fronte alla gente». Campo religioso e campo familiare nella Passio Perpetuae et Felicitatis

Emiliano Rubens Urciuoli

Texte intégral

L’arbitrarietà della distinzione tra storia e sociologia è particolarmente visibile al livello più alto della disciplina: penso che i grandi storici siano anche grandi sociologi. Ma, per varie ragioni, gli storici si sentono meno tenuti dei sociologi a forgiare concetti, a costruire modelli o produrre discorsi teorici o metateorici più o meno pretenziosi e possono nascondere sotto un modo di raccontare elegante la loro rinuncia, che spesso va di pari passo con la discrezione.
P. Bourdieu - L.J.D. Wacquant,
Risposte. Per un antropologia riflessiva

1. Una premessa in difesa del metodo

  • 1 D’altra parte, se, in situazioni del genere, le due «tribù» degli storici e dei filologi non si cu (...)

1Quando si decide di applicare per la prima volta uno specifico metodo di indagine sociologica ad ambiti disciplinari e a oggetti di studio alquanto (o persino molto) lontani da quelli su cui è stato costruito e collaudato, è bene sapere che si presta immancabilmente il fianco ad almeno un paio di critiche di oggettivo significato deontologico1.

  • 2 A Cartagine, nel marzo del 203 e.v., è ambientata la vicenda di persecuzione e martirio narrata ne (...)
  • 3 D’ora in poi = PP. Per il testo latino e la traduzione italiana della PP si è fatto riferimento a (...)
  • 4 P. Bourdieu, Spazio sociale e spazio simbolico, in Id., Ragioni pratiche, trad. it. di R. Ferrara, (...)
  • 5 La presenza di una serie di archetipi nelle visioni della martire è stata per primo rilevata dallo (...)
  • 6 Si vedano, tra gli altri, gli studi di E.C. Huber, Women and the Authority of Inspiration: A Reexa (...)

2La prima critica concerne la liceità dell’operazione. È giusto sottoporre, in questo caso, un testo protocristiano che narra degli ultimi giorni di vita di un gruppo di martiri nordafricani a una griglia interpretativa che, col mondo simbolico dello scritto in questione, sembra accomunata soltanto dalla prossimità delle coordinate geografiche della sua progettazione? La vicinanza spaziale della Cartagine di Perpetua all’Algeri2 di Bourdieu non avalla di certo nessuno dei gesti teorici e argomentativi che saranno qui compiuti. La legittimazione, è evidente, si risolve in un’auto-legittimazione e proviene dalla fiducia riposta nelle potenzialità esplicative del metodo e nella sua traducibilità al di là dei suoi già sperimentati ambiti di applicazione, laddove si diano alcune condizioni minime di partenza: la Passio Perpetuae3 mette in scena un conflitto frontale tra appartenenza familiare e credenza religiosa, così come apre spiragli interessanti sullo psichismo della martire ed esibisce alcuni marcatori importanti della sua identità di genere. Ebbene, da questo punto di vista, mi sento di dire che il tentativo di far funzionare la filosofia bourdieusiana dell’azione in questo ulteriore «caso particolare del possibile»4, che è l’arena sociale in cui agisce Perpetua, non è più illecito del ricorso, già ampiamente testato, a forme moderne di interpretazione psicologica – come quelle fondate sulla psicologia analitica junghiana, sulla psicoanalisi, persino sulla psicostoria e sull’etnopsichiatria5 – o all’ermeneutica dei gender studies6.

  • 7 Quello del “guadagno conoscitivo” derivante dall’applicazione del suo metodo è un problema che Bou (...)
  • 8 Mi riferisco, essenzialmente e rispettivamente, al già menzionato Per una teoria della pratica, a (...)

3La seconda obiezione verte sull’opportunità del metodo, ovvero sulle opportunità aperte dal suo impiego. Che tipo di garanzie, in termini di funzionalità euristica e analitica, e dunque di effettivo guadagno conoscitivo, si ottiene dall’apporre alle pagine pubblicate da un oscuro agiografo (forse) montanista, pagine che mettono in scena «agenti visibili e interazioni visibili», una lente interpretativa molata per sostituire a questa visione fenomenica alcuni «spazi di relazioni invisibili»7, e, soprattutto, tarata analizzando, non sistemi societari del mondo mediterraneo antico, ma la società cabila della tarda età coloniale, il microcosmo letterario francese e i suoi imprenditori culturali di metà xix secolo, il sistema scolastico superiore transalpino a cavallo della grande contestazione del Maggio?8

  • 9 «La teoria della pratica in quanto pratica ricorda, contro il materialismo positivista, che gli og (...)
  • 10 L.J.D. Wacquant, Introduzione, in P. Bourdieu - L.J.D. Wacquant, Risposte. Per un’antropologia rif (...)

4Non senza ironia, si può cominciare a far notare come i tre esempi citati, corrispondenti al campo di inchiesta di alcune fondamentali monografie bourdieusiane, testimonino dell’elasticità e della polivalenza di quella «teoria della pratica in quanto pratica»9 in cui si riassume il metodo-Bourdieu. Senza nulla togliere ai meriti personali del suo ideatore, dalla felicità delle rispettive operazioni traiamo in ogni caso indicazioni positive sulla versatilità potenziale di uno strumento ideato, non a caso, per costruire un’» economia unificata delle pratiche»10. Si potrebbe poi più seriamente aggiungere che, per quanto ci è dato sapere, lo stesso Bourdieu non ha mai spinto la sua legittima apprensione per il manierismo pedestre di certi allievi sino allo scetticismo dichiarato, alla riprovazione o alla diffida aperta del tentativo di espansione e diversificazione degli ambiti sottoposti allo sconvolgimento epistemologico della sua indagine del mondo sociale. Col tempo, il metodo-Bourdieu, che, malgrado la vastità del corpus empirico primario e secondario, originale e scolastico, è tutt’altro che un passe-partout esegetico del senso di qualun que pratica, si è guadagnato quantomeno una presunzione di efficacia, la cui dimostrazione compete ogni volta (e per intero) al suo utilizzatore e interprete.

5La verità, tuttavia, è che il guadagno conoscitivo derivante dall’adozione inaugurale di un metodo, da un lato, non è stimabile con facilità da chi, come chi scrive, ha preso familiarità con i suoi strumenti prima di dedicarsi allo studio specifico e mirato del materiale testuale qui sottopostovi; dall’altro, per quella sua parte solo approssimativamente quantificabile, non si può valutare se non in corso d’opera o, più realisticamente, al termine dell’esperimento analitico stesso. Esiste poi un terzo fattore in gioco che complica ulteriormente la ponderabilità di un eventuale rapporto “costi-benefici” di questa opzione metodologica e che definirei di “immanenza ermeneutica” del congegno teorico, a voler significare come la felicità di certi princìpi epistemologici, la pregnanza di determinati strumenti analitici e la virtù comunicativa di alcuni dispositivi concettuali siano innanzitutto tali da far apparire i propri referenti significativi e intellegibili in sé: come dubitare che, grazie ai concetti marxiani di «alienazione» o di «feticismo della merce», la nostra coscienza ha avuto accesso a una serie di fenomeni che necessitavano di qualcosa di più delle parole giuste per essere compiutamente intesi? Forse, con e grazie a Bourdieu si riescono a vedere le cose in modo tale da ottenere l’impressione di poterle cogliere agevolmente senza.

2. Una scelta occasionata dal metodo: l’analisi del “Diario” in quanto diario

  • 11 Per quanto pesino dissensi importanti come quelli di Eric Robertson Dodds (Pagani e cristiani in u (...)
  • 12 Ho optato per evidenziare in grassetto le parole più rappresentative del vocabolario tecnico bourd (...)

6Per poter anche solo iniziare a impostare uno studio bourdieusiano dei rapporti tra campo religioso e campo familiare nella PP devo necessariamente esercitare una duplice violenza al testo in oggetto; violenza senz’altro inaccettabile, qualora si trattasse di svolgere un’ordinaria analisi storico-letteraria di questo documento scritto presumibilmente in latino11 nella zona di Cartagine all’inizio del iii e.v.; violenza nient’affatto simbolica12, dato che il testo, manufatto inanimato, non è in grado di misconoscere la verità oggettiva della violenza che gli porto e dunque riconoscere come legittima la deprivazione che gli reco; violenza, come vedremo, tuttavia ammissibile e giustificabile nell’economia dell’esperimento che si è scelto di eseguire, la cui posta in gioco è la riuscita dell’operazione metodologica proposta dai curatori del presente volume – il “metodo Bourdieu” applicato alla storia del cristianesimo antico –, il cui capitale specifico è il riconoscimento che si verrebbe semmai a conseguire nel caso si riuscisse a soddisfare l’esigenza di veder legittimata l’impresa teorica, e il cui interesse (nel senso di “coinvolgimento interessato”) sta nel fatto stesso di partecipare a questo ambito assai ristretto del circuito alto della produzione culturale: l’illusio che dispone l’agente in oggetto (cioè me medesimo) a “interessarsi” e fargli riconoscere come “importante” la partita simbolica che si svolge, dentro e fuori, prima, durante e dopo la realizzazione di questo volume, nel più antieconomico (e antieconomico in senso materiale) dei campi di gioco possibili: il campo universitario italiano contemporaneo.

  • 13 P. Bourdieu, Homo academicus, Paris, Éditions de Minuit, 1984; si vedano anche Questa non è un’aut (...)

7Terminata questa fulminea «auto-socio-analisi»13, vengo alla duplice violenza inflitta al testo. Essa si lega a due risoluzioni operative di diversa entità, connesse tra loro, e cioè

  1. al prendere in considerazione essenzialmente il cosiddetto “Diario” della martire (capp. 3-10), liberandolo dalla parola maschile che insieme lo veicola e lo doma entro la sua polifonica cornice narrativa – la premessa del “redattore” prima (Pass. 1), la visione di Saturo (Pass. 11-13) e il resoconto redazionale del martirio collettivo poi (Pass. 14-21)14;
  2. all’assumere e qualificare integralmente come testimonianza intima di un’aristocratica matrona romana (cfr. Pass. 2, 3; 3, 1; 10, 15; 14, 1) un testo che una parte minoritaria (ma autorevole) della critica è ancora restia a considerare autobiografico e ad attribuire direttamente alla martire cartaginese15.
  • 16 Questa domanda è ricalcata su quella che Bourdieu, in un saggio del 1971, esplicita come guida all (...)

8Il mio terreno di indagine sarà dunque quasi coestensivo al materiale enunciativo compreso tra i capitoli 3 e 10 del testo e ricondotto, per intero e senza mediazioni, all’autorship della poco più che ventenne Vibia Perpetua. Si può evocare una ragione a sostegno di ciascuna di queste decisioni analitiche. Si tratta, beninteso, di ragioni suscitate e legittimate dal tipo di interrogativo generale su un caso documentato di conflitto tra lealtà familiare e osservanza religiosa che la scelta del metodo di per sé suggerisce, e cioè questo: quali sono le diverse categorie di soggetti religiosi e di soggetti familiari, a quell’epoca e in quella società, perché determinati agenti possano trovarsi a occupare le posizioni predisposte loro da uno stato specifico del campo religioso e del campo familiare e possano quindi adottare le prese di posizione oggettivamente connesse alle posizioni occupate?16

9Ora, in primo luogo, il contrasto tra funzioni familiari e obblighi religiosi si manifesta solo nel Diario e ciò autorizza l’esegeta bourdieusiano a restringere il campo di osservazione a questo documento e a tutto ciò che, al di fuori di esso – il che significa, beninteso, anche al di fuori dell’elaborato redazionale della PP – aiuta a definire il punto di vista sul mondo degli agenti in lotta; al contrario, tutto quanto si ha fondato motivo di dubitare che sia riconducibile a (e soprattutto che conduca) gli schemi cognitivi che strutturano le loro pratiche non sarà preso in considerazione.

  • 17 Cfr. B.D. Shaw, The Passion cit., pp. 12 sgg. e p. 31; J. Amat, Passion de Perpétue et de Félicité (...)

10D’altra parte, si comprende altrettanto bene l’esigenza di assumere Perpetua come informatore unico sullo stato tensivo del rapporto tra la sua appartenenza familiare e la sua affiliazione religiosa, a configurare un conflitto storicamente situato che, come si vedrà, imprime dinamiche interessanti al processo di individuazione del soggetto martiriale in relazione alla sua identità di genere. Il significato di questi mutamenti fisici e psicologici risulterebbe infatti alterato, se non addirittura compromesso, dalla presunzione di sostanziali interventi redazionali sul contenuto e sullo stile diaristico (creazioni, interpolazioni o rielaborazioni di sorta). Oggi, gli orientamenti esegetici che configurano la opinio communis – il diario è complessivamente originale, il che non significa presumere che riporti sempre gli ipsissima verba della martire e che si debba escludere del tutto l’ipotesi di una, pur rispettosa, revisione editoriale – sembrano peraltro spianare la strada a questa funzionale opzione di autenticità17.

3. Quanti campi religiosi nella PP?

  • 18 Se in Per una teoria della Pratica compare la formula «conoscenza prasseologica» (pp. 185 sgg.) pe (...)
  • 19 Il limite all’autonomia di un campo è dato dalla sua relazione con gli altri campi, e cioè dalla c (...)

11Ciò detto, dal momento che si è deciso di organizzare il discorso comune a questo volume intorno a una soltanto delle tre nozioni fondamentali della «prasseologia»18 di Pierre Bourdieu, ossia quella di “campo”, inizierei a illustrare il primo dei due campi in questione, il “campo religioso”, nel cui “relativamente autonomo”19 spazio relazionale si presumono posizionati gli agenti sociali fondamentali, che corrispondo no poi ai personaggi principali della porzione testuale ricavata dalla PP.

  • 20 P. Bourdieu, Genesi e struttura del campo religioso, trad. it. in questo volume alle pp. 73-129 (e (...)
  • 21 Id., Il mestiere di scienziato cit., p. 64 (corsivo nel testo).

12Si pongono fin da subito due problemi. Mi concentrerò solo sul secondo, posto che il primo, quello preliminare della verifica delle condizioni storiche e sociali di esistenza di campi religiosi nell’Africa romana di inizio III e.v., può essere immediatamente congedato, in considerazione del fatto banale che lo spazio sociale in questione non è stato certo estraneo a quel processo di «costituzione di istanze specifiche per la produzione, riproduzione e diffusione dei beni religiosi, nonché l’evoluzione (relativamente autonoma dalle condizioni economiche) del sistema di queste istanze in direzione di una struttura più differenziata e complessa», che Bourdieu, sulla scorta di Weber, ha rinvenuto nella società urbanizzata ebraica che ha visto sorgere e consolidarsi il monotesimo jahwista20. In sintesi, non c’è dubbio che lo spazio sociale in cui si muove Perpetua produca quel genere di forze e dia luogo a quel genere di lotte che notificano l’esistenza di campi religiosi disposti della «“libertà” necessaria per sviluppare le proprie necessità, la propria logica, il proprio nomos»21.

13La difficoltà principale sta allora nella scelta del modello da proporre, se cioè convenga optare per la scrittura schematica di un unico campo, quello “cristiano”, con annessa identificazione e rappresentazione grafica di tutti i beni, le forze e gli agenti in interazione e competizione tra loro, o per la segnalazione, analiticamente meno approfondita e graficamente assai più rudimentale, di esistenza di due campi religiosi paralleli nello spazio sociale in cui operano i personaggi del testo: quello in via di istituzionalizzazione “cristiano” e quello civico-istituzionale “pagano”. La scelta in direzione della seconda ipotesi è ispirata da une serie di considerazioni.

  • 22 Cfr. Pass. 3, 7; 6, 7; 10, 1. Faccio qui riferimento al modello di campo religioso che Bourdieu, n (...)
  • 23 Pass. 3, 7: «Allora Terzio e Pomponio, i diaconi benedetti che vegliavano su di noi (benedicti dia (...)

14Innanzitutto, posto che la figura del martire carismatico e beneficiario di visioni (Perpetua) può prendere il posto di quella del profeta di Weber-Bourdieu in virtù dell’omologia strutturale garantita dalla comune posizione di “extra-ordinarietà” rispetto alla gestione routinizzata del «capitale di grazia» da parte di una già esistente burocrazia religiosa (il “clero”, qui rappresentato dai diaconi Terzio e, soprattutto, Pomponio)22, l’assenza nel Diario di informazioni testuali sulle relazioni di concorrenza tra questi due agenti, il martire e il diacono, sconsiglia la produzione di un più elaborato modello formale costruito a partire da linee di forza che lo spazio sociale descritto da Perpetua ancora non notifica: il “clero”, nella bocca della giovane reclusa, è anzi «benedett(o)» e rappresentato nel suo attivismo assistenziale volto a garantire un minimo di benessere psicologico e materiale a lei e ai suoi compagni di prigionia23.

  • 24 P. Bourdieu, Sur le pouvoir symbolique, in Id., Langage et pouvoir symbolique, Paris, Seuil, 2001, (...)
  • 25 O precisando che si tratta di martiri depositari di una profezia concorrente (secondo la lettera d (...)
  • 26 Come sembra ritenere un’esperta in materia come Christine Trevett in Montanism: Gender, Authority (...)
  • 27 P. Bourdieu, Genesi e struttura cit., p. 109.
  • 28 R.D. Butler, The New Prophecy cit., p. 62.
  • 29 Ma quali sono questi tratti distintivi, e quali quelli periferici? Il giudizio varia a seconda deg (...)
  • 30 La formula per cui «essere distintivo equivale a essere significativo» è l’architrave teorico dell (...)
  • 31 R.D. Butler, The New Prophecy cit., p. 76.
  • 32 «… vidi in una visione il diacono Pomponio venire alle porte del carcere e bussare con forza. Gli (...)
  • 33 A. Boschetti, La nozione di campo cit., p. 116.
  • 34 P. Bourdieu - L.J.D. Wacquant, Risposte cit., p. 74. Più avanti si osserva come le rivoluzioni int (...)

15Per quanto attiene, più nello specifico, alla vexata quaestio della matrice montanista della religiosità dei martiri, il conflitto che essa aprirebbe con l’organizzazione ecclesiale “cattolica” «per il monopolio della competenza (religiosa) considerata»24, autorizzerebbe in teoria a ridefinire la posizione interna al campo occupata dai primi25, rappresentando la struttura di relazioni concorrenziali tra gli agenti ordinari “vescovi e preti” e gli extra-ordinari esponenti della “Nuova Profezia”. Ora, pur ammettendo che i martiri della PP siano le «primizie» del montanismo africano26, tuttavia, tale lotta propriamente simbolica tra due agenti produttori del «mercato dei beni di salvezza»27 è oggettivamente indeducibile dai racconti delle esperienze coscienti, estatiche e oniriche della giovane: come riconosce anche uno dei più convinti assertori della tesi montanista, Rex D. Butler, l’atto di «rinuncia alla famiglia» non era «caratteristico dei nuovi profeti ma comune tra i martiri cristiani»28. D’altra parte, i tratti da alcuni ritenuti proprietà distintive29, e dunque anche bourdieusianamente «significative»30, del montanismo della diarista e dei personaggi da lei introdotti e descritti non sembrano mai registrati ed espressi in forma agonistica. Tutt’altro: il diacono Pomponio, nell’ultima e più densa visione di Perpetua, prende per mano la donna che all’apice del suo processo di esaltazione spirituale e consacrazione simbolica – e, a detta di alcuni, di «potenziamento montanista del femminile in una società e in una chiesa patriarcali»31 – sarà «fatta maschio» (Pass. 10, 7) e la incoraggia, assurgendo così al ruolo cristico di sostegno e guida del martire verso la passione (Pass. 10, 1-4)32. In generale, dunque, se si osserva il campo sociale dal punto di vista di Perpetua, non si ha agio a ricondurre la struttura della relazioni oggettive tra la sua posizione e quella di Pomponio alla regola empirica che vede nella concorrenza/contrapposizione weberiana tra sacerdoti e profeti «il principio generale di funzionamento di tutti i microcosmi specializzati»33: tutte le relazioni che il Diario consente di istituire tra i vari agenti del campo religioso cristiano sono relazioni di transazione, intessute all’interno di quella che forse Bourdieu definirebbe una situazione di equilibrio, caratterizzata cioè dalla prevalenza dello spazio delle posizioni religiose oggettive sullo spazio delle prese di posizione, «inteso come sistema strutturato delle pratiche e delle espressioni degli agenti»34.

16In ultimo, limitarsi alla scrittura schematica del solo campo cristiano tratterrebbe dal pensare (e impedirebbe di descrivere) le relazioni oggettive tra gli agenti di questo campo religioso e quelli – che in alcuni casi coincidono con la stessa persona fisica (Perpetua) – del campo familiare, nel senso che oscurerebbe la visione della topologia e della fisica dei rapporti tra le poste in gioco, gli interessi e gli habitus inerenti il microcosmo religioso cristiano e quelli relativi alla sfera produttiva e auto-riproduttiva della famiglia di Perpetua; e questo perché, ovviamente, quella famiglia non è tutta interna al campo religioso cristiano, se è vero che, ad esempio, a differenza della giovane e di uno dei sui fratelli, l’assai interattivo padre, da buon “pagano”, non ha alcun interesse a giocare in quel campo, è insensibile al bene che vi viene offerto, non dà importanza al capitale che lì viene prodotto e distribuito: voglio dire, in altri termini, che il campo religioso cristiano esercita effetti diversi sui membri della famiglia di Perpetua a seconda, non solo di una loro ipotizzabile posizione nel campo familiare, ma della loro differente sottoposizione alle forze di attrazione di un altro campo religioso, quello civico-istituzionale (“pagano”).

  • 35 P. Bourdieu, Genesi e struttura cit., p. 100.

17Tali ragioni mi inducono a prendere in considerazioni due campi religiosi, che definirò sbrigativamente “campo religioso cristiano” e – absit iniuria verbis – “campo religioso pagano”. Va detto che i due campi si caratterizzano per un assai differente grado di autonomia: il secondo, il pagano, è a tal punto soggetto alle forze di pressione (esterne) della parte alta del (meta) campo del potere – ovvero all’azione esercitata dalla frazione dominante della società che controlla onori, carriere, cariche e magistrature – da «armoni[zzarsi] miracolos[amente]»35 coi suoi interessi; d’altro canto la teodicea del primo, il cristiano, stona con la sociodicea dei dominanti fintantoché le tensioni (interne) che lo attraversano e lo strutturano scorrono sotto la pelle di un sistema istituzionale contrario a riconoscerne il gioco, le posizioni, il capitale e la posta. Inoltre, la soglia per il diritto di ingresso al campo religioso pagano è innegabilmente più bassa: per accedervi da agente laico è sufficiente appartenere al corpo civico.

  • 36 La posizione lievemente predominante di Saturo, martire volontario (Pass. 4, 5) e anche lui martir (...)
  • 37 Beninteso, anche Perpetua, fintantoché non riceve il battesimo in carcere (Pass. 3, 5), è tecnicam (...)

18Rappresento graficamente questi due campi con due cerchi, che non si sovrappongono né si intersecano per il semplice fatto che i campi non hanno agenti in comune. Limitando la mia analisi a una selezione di personaggi realmente significativi ai miei fini36, vi inserisco nel primo solamente Perpetua, in qualità di martire con “carisma personale”, suo fratello, in qualità di semplice catecumeno (Pass. 2, 2)37, e il diacono Pomponio, in quanto, appunto, rappresentante del “clero” con “carisma” d’ufficio”. Nell’altro, tutto solo, il vecchio e irrequieto padre – gli altri membri della famiglia, madre compresa, agiscono raramente e comunque non agiscono, al momento, in modo per noi interessante.

  • 38 “Altrove” può riferirsi anche ad altre sezioni della PP? La questione dipende, evidentemente, da q (...)
  • 39 P. Bourdieu, La duplice rottura cit., p. 81. Il passaggio, con cui si apre il saggio in oggetto, è (...)

19Nel cerchio di sinistra si nota, da un lato, come già detto, l’assenza di relazioni di concorrenza tra martire e diacono – i due agenti non occupano posizioni che il nostro “informatore” concepisce e descrive come chiaramente concorrenti –, dall’altro, la differente azione pratica da questi esercitata sul catecumeno, che segnala la differente distribuzione del capitale religioso specifico tra le due posizioni, prefigurando la lotta simbolica a venire, o legittimando quella altrove già in corso38, per il «dominio cognitivo nel campo», e cioè per gestire quell’» interpretazione pubblica della realtà» che è precondizione per il monopolio dell’esercizio legittimo del potere religioso sui laici39: il diacono, in quanto personale ordinato, si occupa di assistere e fortificare nella fede – in questo senso anche di produrre e consolidare l’habitus religioso – i fratelli prossimi al battesimo e all’ingresso a pieno titolo nella chiesa, e da questo trae la sua autorità; il martire, il cui status liminare tra la vita e la morte, tra permanenza terrena e imminenza celeste, rende beneficiario di visioni, è attore sociale che, in virtù di atout differenti, risponde ad altri bisogni religiosi, alla cui soddisfazione si lega una legittimazione (dignatio) d’ordine diverso da quella che consacra l’autorità del “clero”:

  • 40 Pass. 4, 1-2 (ed. Formisano, p. 87). Lo status privilegiato connesso alla posizione anticipatament (...)

«Sorella e signora, sei giunta già ad un livello di merito della grazia, che puoi chiedere che ti venga mostrata una visione (Domina soror, iam in magna dignatione es, tanta ut postules visionem) e che ti sia indicato se devi attendere il martirio o la liberazione». Ed io che ben sapevo di dialogare con il Signore, dal quale avevo ricevuto così grandi benefici, gli promisi piena fiducia (Et ego quae me sciebam fabulari cum Domino, cuis beneficia tanta experta eram, fidenter repromisi ei dicens): «Domani ti darò notizia». Così chiesi e mi fu mostrata questa visione …40

  • 41 G. Lanata, Sogni di donne cit., p. 74.
  • 42 P. Bourdieu, Genesi e struttura cit., p. 107.
  • 43 G. Lanata, Sogni di donne cit., p. 72.
  • 44 P. Bourdieu, Il mestiere di scienziato cit., p. 73.

20È senz’altro possibile (persino probabile) che l’autorevolezza di Perpetua nel suo gruppo (Pass. 4, 1; 13, 4; 20, 10), ma, più in generale, il suo percepibile ed essoterico carisma (Pass. 16, 3-4; 18, 4-7), risiedano anche «nelle doti di una personalità formidabile nella sua concentrazione interiore, nella sua forza visionaria»41. È largamente implausibile, invece, che il suo «capitale di autorità propriamente religiosa»42 le venga da ragioni quali la longevità di militanza – è comunque una neoconvertita ventiduenne di famiglia pagana – o la migliore conoscenza della dottrina43 – Perpetua è una catecumena, mentre Saturo, il suo istruttore, sarà stato presumibilmente più istruito –, e soprattutto che tale dignatio non abbia nulla a che fare con il riconoscimento ecclesiale di uno statuto profetico privilegiato di martiri e confessori. Troppo poco sappiamo sulla biografia e, più in generale, sulla traiettoria sociale di Vibia Perpetua, ma una cosa è certa: se la giovane cartaginese non fosse giunta a occupare quella specifica posizione, che le è stata riconosciuta quale «apporto distintivo»44 al campo, nel sistema di relazioni che configuravano l’assetto storico e locale del microcosmo religioso cristiano cui appartiene, non le sarebbe stata chiesta né ci avrebbe lasciato 149 alcuna visione.

21Tutto questo, ricapitolando, è quanto si intravede dietro gli scambi interattivi di alcuni personaggi del Diario, identificati come gli agenti del cerchio di sinistra. Nel cerchio di destra, guardando dal nostro osservatorio, non accade nulla.

4. La famiglia di Perpetua e la famiglia per Bourdieu

22Veniamo ora alla famiglia, che, per quanto ci riguarda, è la famiglia di Perpetua, composta, al momento dell’arresto della futura martire, da Perpetua medesima, padre, madre, due fratelli (Pass. 2, 2) – uno dei quali, come già detto, catecumeno – che si aggiungono a un altro, Dinocrate, premorto (Pass. 7-8), una zia materna (Pass. 5, 3) e il figlio, «ancora poppante», della giovane (Pass. 2, 2). Del fantomatico marito si dirà qualcosa a breve. Ora, in termini di ontologia sociale, la famiglia per Bourdieu è

  • 45 P. Bourdieu, Lo spirito di famiglia, in Id., Ragioni pratiche cit., pp. 124-125. Quanto detto per (...)

un principio di costruzione che, immanente agli individui (in quanto collettivo incorporato), nello stesso tempo li trascende, perché essi lo incontrano sotto forma di oggettività in tutti gli altri: è un trascendentale in senso kantiano, ma, essendo immanente a tutti gli habitus, si impone come trascendente. […]. Così la famiglia come categoria sociale oggettiva (struttura strutturante) è il fondamento della famiglia come categoria sociale soggettiva (struttura strutturata), categoria mentale al principio di innumerevoli rappresentazioni e azioni (per esempio i matrimoni) che contribuiscono a riprodurre la categoria sociale oggettiva45.

  • 46 Cfr. P. Bourdieu - L.J.D. Wacquant, Risposte, pp. 94-95. In Per una teoria della pratica, la diale (...)

23La famiglia per Bourdieu, ovvero ingranaggio simbolicamente cruciale, addirittura soggetto principale del meccanismo di duplicazione – la realtà sociale esiste due volte, nelle cose e nei cervelli, nei campi e negli habitus – e riproduzione circolare – il campo struttura l’habitus e quest’ultimo contribuisce a costruire il campo – dell’ordine sociale46.

  • 47 Id., Lo spirito di famiglia cit., p. 126.
  • 48 Ivi, p. 122.
  • 49 Ivi, p. 128. Un accenno a questa dialettica si trova anche in Id., Stratégies de reproduction et m (...)
  • 50 P. Bourdieu, Il dominio maschile, Milano, Feltrinelli, 1998 (ed. or. La domination masculine, Pari (...)

24Ma qui non è tanto l’idea di famiglia come «finzione», o «artificio» o «arbitrio sociale naturalizzato»47 a interessarci, quanto la garanzia teorica bourdieusiana circa l’intrinseca possibilità della famiglia a funzionare diversamente da come ama rappresentarsi nel discorso che preferibilmente fa su di sé (il family discourse): ossia a funzionare come campo. In presenza di determinate circostanze, infatti, la famiglia sveste i suoi panni antropomorfici di agente sociale unitario, «dotato di vita e mente comuni»48, capace di volontà, pensiero e di un’azione regolata nello spazio sociale in cui opera, e si trasforma in un terreno di lotta, fisica, economica e (come sempre) soprattutto simbolica tra soggettività che non si relazionano più come componenti di un’entità transpersonale, ma come agenti sociali in un campo di produzione autonomo dotato di un proprio capitale specifico. Quale? La legittimazione che deriva dall’assumervi o conservarvi una posizione dominante, il riconoscimento, intra e extra moenia, che è legato al non-più bene comune dell’automa domestico, ma autentica posta in gioco dell’agone familiare, costituita dai vari capitali distribuiti tra le diverse posizioni occupate dai membri della famiglia. Invero, una corretta filosofia della pratica inibisce dal pensare tale dinamica trasformativa in termini meramente cronologici (da agente a campo e viceversa), posto che istituisce una concatenazione logica tra le scelte che una famiglia compie quando è governata dalle «forze di fusione» e la struttura relazionale della stessa come disegnata, a quello stato della sua storia, dal maggiore o minore equilibrio tra le «forze di fissione»49. Relativamente a questa ontologia duplice e correlativa di famiglia-soggetto e di famiglia-campo, prima di tornare da Perpetua e dalla sua famiglia, ricaviamo ancora quest’ultima, importante informazione da un Bourdieu che da almeno un ventennio si esprime sul dominio come garante dell’omologia tra divisioni sociali e schemi mentali; un Bourdieu che forse ha già in mente il Dominio maschile50:

  • 51 P. Bourdieu, Lo spirito di famiglia cit., p. 128.

Il funzionamento dell’unità domestica come campo ha un limite negli effetti del predominio maschile, che orienta-no la famiglia verso la logica del corpo (l’integrazione può essere un effetto del dominio)51.

25Il che può voler dire anche che il processo di disgregazione di un soggetto familiare, magari sotto la spinta di forze esogene rispetto al campo in questione, produce effetti di delegittimazione, spossessamento e redistribuzione di capitale dal maschio dominante verso altri agenti. Teniamolo a mente e riandiamo a Perpetua.

26Il testo della PP non ci dà motivo di dubitare che, prima della conversione della ragazza, per effetto di una doxa inculcata in tutti e accettata da tutti, questa famiglia fosse «orienta(ta) verso la logica del corpo». La sofferenza che in almeno tre occasioni (Pass. 5, 6; 6, 5; 9, 3) la futura martire dichiara di provare per le forme socialmente drammatizzate assunte dallo strazio del padre potrebbe essere letta come un trasalimento dello spirito di corpo dei bei tempi andati: quando la famiglia marciava, dentro e fuori la sua soglia architettonica, come un sol uomo; quando l’incorporato e non ritenuto sentimento familiare rendeva inconcepibile provocare dolore al suo indiscusso capo, e tantomeno intaccarne un prestigio sociale che era il lustro riconosciuto di tutti:

  • 52 Pass. 5, 2-3 (ed. Formisano, p. 93).

«… non fare che io debba vergognarmi di fronte alla gente. Pensa ai tuoi fratelli, pensa a tua madre, e a tua zia, pensa a tuo figlio, che non potrà vivere dopo di te. Cessa il tuo orgoglio, non volere rovinare tutti noi: nessuno di noi potrà infatti parlare liberamente, se ti accadrà qualcosa di male»52.

  • 53 Per l’habitus come principio di «improvvisazione regolata» si veda P. Bourdieu, Per una teoria del (...)
  • 54 Nome, peraltro, che, come fa notare quella parte della critica più disposta a «leggere in contrope (...)
  • 55 P. Bourdieu, Lo spirito di famiglia cit., p. 121.
  • 56 Ivi. p. 126. Cfr. anche Id., Stratégies de reproduction cit., p. 11.
  • 57 Ivi, p. 5.
  • 58 G. Deleuze, Che cos’è un dispositivo?, trad. it. di A. Moscati, Napoli, Cronopio, 2007, pp. 23-24 (...)

27Questo è il fascio di enunciati senz’altro più esplicativo del tipo di risorse simboliche (persuasione, mozione degli affetti, ricatti di vario genere, gesti di afflizione) cui l’inconsolabile vecchio, improvvisando regolatamente53 secondo un’istintiva strategia, attinge per cercare di riconfigurare in principio generatore e organizzatore di pratiche quel senso ancora iscritto nel corpo della figlia di adesione vitale all’esistenza di un gruppo familiare e dei suoi interessi. Ora, è del tutto evidente che Perpetua è pregata e ricattata in quanto figlia, madre, sorella, nipote; mai, né qui né altrove (Pass. 6, 2-4), in quanto Perpetua54, giovane donna di circa ventidue anni «al fiore dell’età» (Pass. 5, 2). Eppure, il fatto patente che il valore dell’esistenza della giovane non sembra suscitare nel padre un solo argomento discorsivamente autonomo dall’onore, dalla sicurezza e dall’integrità del lignaggio (Pass. 5, 2-4) – cioè incodificabile secondo lo «spirito di famiglia»55 –, non è un’evidenza tale da poter contraddire le pretese di persuasività e successo del suo eloquio. Quegli argomenti e quei gesti, stante gli effetti dossici dell’indiscusso predominio maschile sulle rappresentazioni e le prassi inerenti alla categoria sociale e mentale “famiglia”, procedono infatti da una stima assolutamente razionale delle possibilità di riuscita: se la donna, faceva notare Bourdieu, è colei su cui in prima istanza grava «tutto il lavorio simbolico e pratico tendente a trasformare l’obbligo di amare in disposizione all’amore»56, la donna è anche il membro familiare meglio disposto ad agire funzionalmente al «conatus dell’unità domestica»57 in conformità al sentimento da lei stessa incessantemente coltivato. L’incepparsi del meccanismo va ricondotto all’ingerenza di – direbbe Deleuze – criteri «immanenti» a un altro dispositivo58, fattori eteronomi cui anche un congegno ben rodato come una famiglia patriarcale antica è inevitabilmente esposto: all’intrusione, nell’economia dei beni simbolici della domus, di un “mondo a parte”.

  • 59 Qui da intendersi nella «forma primigenia» dell’onore e della reputazione: M. Santoro, «Con Marx, (...)
  • 60 «La legge del campo – ha chiarito una volta Bourdieu – è di far cadere nel passato» la posizione d (...)
  • 61 La questione va chiarita. Ciò che legittimamente pertiene e effettivamente interessa all’analisi p (...)
  • 62 Cfr. J. Amat, La Passion cit., p. 267.

28In questo caso, l’incidente va spiegato interamente in rapporto agli effetti di campo prodotti dalle forze attive e dai beni circolanti nel nuovo microcosmo religioso cristiano in cui si è inserita Perpetua. Ecco che allora si riesce meglio a comprendere come l’avvolgente strategia del padre, se fallisce, è solo in quanto costituisce un’azione ormai in controtempo e controsenso: all’isteresi dell’habitus genitoriale, generante una sorta di loop pratico-discorsivo che dà qui voce alla preoccupazione per un capitale simbolico59 così gravemente intaccato (Pass. 5, 2-3), fa da contraltare la crisi profonda, trascendente il campo familiare perché innescata da effetti esercitati da ed entro un altro campo (il campo religioso cristiano), intervenuta nel sistema attitudinale della figlia. Questa crisi disallinea l’effetto del suo habitus rispetto a quello di campo, produce una sovversione della doxa e determina una trasformazione radicale del suo modus operandi intra-familiare. In altri termini, il chisciottesco60 tentativo paterno di rigenerare interessi estinti non ha esito, perché, disgraziatamente per il padre, quello familiare è un gioco che ormai per Perpetua non ha più sufficiente attrattiva; il che non significa, beninteso, che non lasci tracce diurne e notturne negli atteggiamenti, nelle espressioni e, in generale, nello psichismo della martire61 – come è invece per il sistema psichico piatto della quasi grottesca, agiografata Perpetua degli Atti62 –, come se il venir meno dell’illusio, da parte dell’agente dominato, dovesse giocoforza risolversi nella sospensione e cessazione completa delle passioni dell’habitus dominato. Tuttavia esso non genera più mosse, non produce più strategie che non siano compatibili con quelle determinate dagli effetti di un habitus e di un campo completamente altri.

  • 63 Pass. 5, 6 (ed. Formisano, p. 93).

Ed io soffrivo dell’infelicità di mio padre, poiché egli era l’unico tra i miei familiari a non provare gioia per il mio martirio. Cercai di confortarlo dicendogli: «Su quella tribuna accadrà ciò che Dio vorrà; sappi infatti che noi non siamo in potere di noi stessi, ma di quello di Dio». Ed egli si allontanò disperato63.

  • 64 P. Bourdieu, Lo spirito di famiglia cit., p. 126.

29L’influenza che un campo A (religioso) esercita su un campo B (familiare) in rapporto a uno degli agenti di B (figlia e madre femmina) e in virtù della posizione specifica che questo occupa in A (profeta-martire) configura, in sostanza, una specie di logica egemonica nella regolazione delle disposizioni indotte. L’habitus familiare, dove si fa sentire, genera pensieri, sensazioni e azioni che si risolvono in condotte non contrastanti con gli schemi di percezione, di valutazione e di espressione condivisi all’interno del campo religioso cristiano: ad esempio, se e quando l’amore materno chiama, l’agente-madre manda il diacono a intercedere per la soddisfazione dell’impulso (Pass. 3, 7; 6, 7) e quando il diacono non può più nulla perché il padre si mette di traverso, ecco che interviene il miracolo a sanare la situazione, ma soprattutto a evitare che l’agente-martire possa essere indotto a lasciare la prigione (Pass. 6, 8). Viceversa, l’habitus religioso produce rappresentazioni e pratiche tali da portare a una sospensione degli effetti legati alla comunicazione nella lingua parlata e nei codici scambiati entro il microcosmo domestico: ad esempio, la semplice nomina della formula “tuo fratello” o “tua madre” (Pass. 5, 2), atto perlocutorio di irresistibile potere segnico contenente l’imposizione dell’amore fraterno e filiale64, non rilascia più i suoi effetti performativi e anzi bisogna resistervi, sapendo che non è il padre il vero soggetto parlante, bensì il diavolo (Pass. 3, 3).

  • 65 J. Amat, Passion cit., p. 209. Di parere parzialmente diverso è, tra gli altri, P. Dronke, Donne e (...)

30Quanto agli altri membri della famiglia, il discorso si fa più ambiguo, posto che prima vengono descritti «afflitti» dalla diarista a sua volta «afflitta» per loro («tabescebam … quod illos tabescere videram»; Pass. 3, 8) e poi, due capitoli dopo, in contrappunto al padre descritti come gioiosi («gavisur[i]») all’idea della sorte che attende la martire (Pass. 5, 6): forse ha ragione chi sostiene che essi siano già “in via di conversione”65 e dunque, a partire da un certo momento, comprensibilmente sintonizzati sui sentimenti e le scelte, le attese e gli interessi della cristiana Perpetua. Forse, alla luce di queste presumibili prese di posizione dei suoi congiunti, ci si può arrischiare a dire che la ventiduenne martire, disinteressandosi completamente della posta in palio, e dunque squalificando l’intero campo di gioco familiare, stia purtuttavia già prevalendo sul padre nella lotta a due interna per la determinazione dell’avvenire del campo domestico (famiglia-campo) e di quello del suo gruppo parentale (famiglia-corpo). Quale sarà quest’avvenire si dirà alla fine.

5. Biografie permeabili all’agiografia. I (molti) limiti e i (pochi) vantaggi di una socioanalisi bourdieusiana del personaggio di Perpetua

  • 66 P. Bourdieu, Campo del potere cit., p. 64.
  • 67 Questa la preziosissima “carta di identità sociale” di Perpetua fornita dal redattore: «… Vibia Pe (...)

31Ciò che invece non si può dire, se non con inammissibili dosi di pregiudizio e impressionismo, è come sia arrivata Perpetua a occupare quella posizione di martire disposta dallo stato congiunturale del campo religioso cristiano, «per poter quindi adottare le prese di posizione (pratiche) e ideologiche oggettivamente connesse all(a) posizion(e) occupat(a)»66: quale sia stata, in altri termini, la traiettoria sociale che, dalla sua condizione iniziale di giovane donna di buona famiglia, di cultura elevata e degnamente sposata67, l’ha condotta fin lì, e, di conseguenza, quali i tratti pertinenti della sua biografia da prendere eventualmente in considerazione per spiegare (a) il suo approdo cristiano, (b) la sua supposta adesione al montanismo, (c) la sua risoluzione martiriale.

  • 68 Cfr. P. Bourdieu - L.J.D. Wacquant, Risposte cit., p. 98.
  • 69 Il rischio epistemologico è di tipo analogo a quello evocato da Marco d’Eramo nella sua conversazi (...)
  • 70 Per farsi un’idea corretta dell’effettiva collocazione di Perpetua nello spazio delle posizioni so (...)
  • 71 Su e contro la concezione carismatica della “vocazione artistico-letteraria” si vedano i due saggi (...)

32Evocare a questo punto il “carattere emancipatorio” dell’opzione cristiana, senza disporre di alcun elemento biografico che illumini sulla genesi di un habitus identico e omotetico rispetto alle condizioni del suo funzionamento68, equivarrebbe a proporre una soluzione tautologica della presa di posizione assunta69. Il gender di Perpetua e la condizione di subordinazione sociofamiliare connessavi70 non sono sufficienti a produrre una spiegazione sociologica in grado di trascrivere l’eziologia della conversione cristiana in termini di sociogenesi e sottrarla alle dinamiche psico-religiose implicate dalla categoria ideologica della “vocazione”71. L’agiografia, con buona pace dell’istanza demistificatoria del tirocinante bourdieusiano, ha, da questo punto di vista, ancora molto campo libero.

  • 72 Cfr. R. Butler, The New Prophecy cit., p. 149, n. 143.
  • 73 Oltraggio ereticale, questo, che alcune iscrizioni frigie paiono confermare (C. Trevett, Montanis (...)
  • 74 Cfr. C. Trevett, Montanism cit., p. 184; C. Mazzucco, “E fui fatta maschio”. La donna nel cristian (...)
  • 75 La tendenza da vincere è qualcosa di molto prossimo al conatus sese conservandi di spinoziana memo (...)
  • 76 «… la visione tertullianea delle donne, e in modo particolare il suo rifiuto di concedere loro alc (...)
  • 77 Il fatto stesso che io stia mutuando il lessico tecnico usato da Bourdieu per riassumere la socioa (...)

33Il caso è solo in parte diverso per quanto concerne la dibattuta “scelta” montanista. È noto che, in genere, negli ambienti aderenti alla Nuova Profezia, analogamente a quanto accade in molti movimenti religiosi moderni di revivalismo spirituale come quaccheri, Shakers e pentecostali72, era garantita autorità carismatico-profetica, e in alcuni casi anche sacerdotale73, alle donne. Dunque un’affiliazione di tal genere poteva costituire un indubbio richiamo per persone biograficamente ben disposte e che, per ragioni strutturali, tra le fila “cattoliche” avrebbero occupato una posizione altrettanto strutturalmente connessa alla dotazione di un portafoglio simbolico alquanto inferiore74. Non è escluso insomma che quella montanista fosse, considerato il rapporto tra probabilità oggettive di accesso a un bene e aspirazioni soggettive sollecitanti l’azione, la scelta più ragionevole da fare nello spazio dei possibili teorici di un campo altro e autonomo da quello familiare, in cui, una volta vinta la tendenza a perseverare nel proprio stato, fosse possibile entrare per meglio soddisfare il bisogno antropologico di legittimazione della propria esistenza sociale75. Tuttavia, anche prescindendo dalla vexata quaestio dell’identità montanista dei martiri, una spiegazione del genere deve giocoforza ammettere: (a) la ricezione, all’interno dell’ecclesiola cartaginese, dei princìpi egualitari che caratterizzano altrove l’ecclesiologia della Nuova Profezia - allineamento teologico e pratico che la pressoché concomitante testimonianza tertullianea rende perlomeno controverso76; (b) un certo dominio pratico di Perpetua sulla totalità delle posizioni esistenti nel campo religioso africano dell’epoca e anche uno sviluppato senso del gioco77, doti che, anche in questo caso, in assenza di più circostanziate informazioni biografiche, restano in un dominio altamente congetturale.

  • 78 Cfr. R.D. Butler, The New Prophecy cit., pp. 42-43.
  • 79 A tentare di decifrare il comportamento di Perpetua alla luce di questa «tendenza nella società af (...)

34Infine, il martirio. Per i molti che non dubitano dell’affiliazione di Perpetua alla Nuova Profezia, la sua risoluzione martiriale sembra indiscutibilmente legata al montanismo: il montanismo, cui ha aderito, produce un habitus tale da disporre al martirio, nel senso che la testimonianza cruenta e autodistruttiva di fede è iniziativa rispondente al senso occasionalmente mortifero del gioco religioso e cioè in complicità con lo schema di rappresentazione e azione religiose nel mondo inculcato da quel movimento. Eppure anche qui, al di là della difficoltà costituita dal fatto che, in taluni casi, proprio la disposizione al martirio è stata assunta come argomento a favore dell’identità montanista della giovane78 – deduzione che renderebbe infruttuosamente circolare un ragionamento volto piuttosto a spiegare l’habitus a partire dall’interiorizzazione del sistema di credenze e di pratiche della Nuova Profezia –, c’è chi ha insinuato il dubbio che le cose possano essere più complesse di come sembrano: Perpetua non si martirizzerebbe perché il martirio è nello “stile” del montanismo, piuttosto un ben documentato Todestrieb sarebbe nello stile delle donne africane cristiane in reazione, «conscia o inconscia», alla loro posizione dominata nel microcosmo familiare come nel macrocosmo sociale tout court79.

  • 80 Il ricordo di questi compiti in classe si trova nell’articolo scritto su «il Manifesto» da Marco d (...)

Spiegare perché una persona ragionevole sarebbe pronta a tutto, anche a vendere la madre, per essere nominata decano di un istituto di filologia romanza80.

35Ebbene, confido a questo punto di aver chiarito perché, nel nostro caso, nessun test analogo a questo e ad altri che Bourdieu proponeva in classe ai suoi studenti – del tipo: spiegare perché una ventiduenne di nobili natali è stata pronta a tutto, anche a veder bastonare in pubblico suo padre, pur di morire per Cristo sbranata da belve feroci in un circo romano – potrà mai essere condotto sino in fondo, in assenza di informazioni puntuali e sicure sull’itinerario sociale, più lungo della vicenda della singola esistenza della martire e più articolato della storia della sua famiglia d’origine, che ha prodotto i sistemi di disposizioni durature che hanno condotto Perpetua a situarsi proprio in quel punto del campo religioso cristiano nel suo assetto dell’epoca, e a prendere quel genere di posizioni etico-ideologiche in conflitto aperto col sistema di relazioni interne al proprio campo familiare. Una conoscenza del genere, spiega bene una sociologa italiana allieva di Bourdieu,

  • 81 G. Scarfò Ghellab, L’autosocioanalisi cit., p. 48 (corsivo nel testo).

può derivare da lunghi anni di studio e di ricerca, ma anche da interviste più volte ripetute con l’oggetto stesso o con informatori. Questa conoscenza approfondita dell’oggetto si realizza quindi grazie alla contestualizzazione della storia dell’intervistato e della sua parola81.

  • 82 Tra le domande che non si dovrebbero porre a Perpetua, per evitare di fraintendere la logica sotto (...)
  • 83 Cfr. P. Bourdieu, La misère du monde, Paris, Seuil, 1993, pp. 909 sgg.
  • 84 P. Bourdieu - L.J.D. Wacquant, Risposte cit., p. 181.

36Un diario, in fin dei conti, non è né un’autobiografia né un’intervista82 e una ricerca storica su e attorno al materiale offerto dal diario di una giovane martirizzata diciotto secoli fa, per quanto sinceramente vi tenda, non si risolverà mai in un’oggettivazione controllata ed empatica83 del campo sociale che ha prodotto l’oggetto, atta a verificare che esso, l’oggetto, «non si trovi implicato in una rete di relazioni da cui abbia tratto l’essenziale delle sue proprietà»84. Come storico, inoltre, sono forse portato a tradurre il riserbo e la discrezione disposizionali nell’indisponibilità a ricalcare sul materiale altrove elaborato il racconto che non posso inferire dall’osservazione del dato.

6. «Strategie di riproduzione» vanificate e «modi di dominazione» alterati: il caso del marito scomparso e il dramma dell’arresto di Perpetua

  • 85 Illecita de facto, non de iure, perché, come precisa Giovanni Filoramo, «non c’era da nessuna part (...)
  • 86 Questa è l’opinione, tra gli altri, anche di J. Amat, La Passion cit., p. 31. Le strategie matrimo (...)

37Qualcosa di meno avventato, tuttavia, si può tentare di dire sulle relazioni oggettive pregresse tra il campo familiare e il campo religioso di Perpetua. È possibile che il primo scossone subito da questa famiglia, a seguito dell’intervenuta attrazione di alcuni suoi membri nel campo di forze di una religione illecita85, sia stato lo scioglimento del vincolo coniugale tra Perpetua e un marito che doveva pur esserci stato – Perpetua è detta, al momento dell’arresto, matronaliter nupta ed esiste un figlio neonato che qualcuno deve aver pur concorso, solo qualche mese prima, a generare –, ma al quale non si fa il benché minimo accenno in tutta l’opera. La prima conseguenza dell’intervenuta sovrapposizione di sfere di interessi diversi sarebbe pertanto la fine di qualcosa di cui Bourdieu ben conosce il potere evocativo, istitutivo e legittimante la categoria del familiare come principio di conservazione e riproduzione dell’ordine sociale: un matrimonio86.

  • 87 «Una possibile ipotesi è che il suo ex marito avesse volontariamente rinunciato di fatto ai suoi d (...)
  • 88 È noto che i seriori Atti di Perpetua e Felicita tenteranno goffamente di colmare questo vuoto. Le (...)
  • 89 Cfr. J.N. Bremmer, Perpetua and Her Diary cit., p. 88. Ipotesi respinta, con buoni argomenti, da P (...)
  • 90 Così B.D. Shaw, The Passion cit., p. 25. Sulle tensioni inerenti alle coppie miste, e in particola (...)

38È assai probabile che, al momento dell’arresto, Perpetua risiedesse nella casa paterna, in conseguenza della cessazione della convivenza e della maritalis affectio certificanti l’unione legittima tra persone dotate di piena capacità matrimoniale. Dal testo risulta anche che il neonato è stato affidato alla madre, un’evidenza che sorprende il giurista, dato che contravviene alla prassi sociale per cui, con matrimonio in vigore o meno, la patria potestas restava sempre e comunque al padre e i figli alloggiati nella case di lui87. Ora, per quanta cautela richieda il trattamento di un fascicolo del dossier PP su cui nessuno potrà mai dire l’ultima parola88, e posto che quel nupta di per sé non esclude – ma nemme no persuade a ritenere – che nel frattempo la giovane sia rimasta vidua89, è lecito chiedersi che cosa possa spiegare meglio la fine recente di un matrimonio della netta contrarietà da parte del partner dominante all’altrettanto recente conversione della consorte e alla sua caparbia volontà di dare seguito pratico all’adesione a un diverso e illegittimo codice simbolico: forse solo un equivalente ripudio da parte della coniuge per intervenuta incompatibilità di visioni e stili di vita90.

  • 91 P. Bourdieu, Lo spirito di famiglia cit., p. 125.
  • 92 Vorrà pur dire qualcosa il fatto che la fine del matrimonio, con le sue presumibili ricadute sul c (...)

39In ogni caso, per quanto traumatica possa esser stata l’azione maritale o uxorale di abiura dell’» att(o) inaugural(e) di creazione»91 della famiglia-corpo, e per quanti danni possa aver provocato, in termini di sociodicea familiare, l’invalidazione della «strategia matrimoniale» attuata a suo tempo dal soggetto collettivo in questione – la fine degli effetti del “buon matrimonio” ai fini della riproduzione biologica e socioeconomica dell’unità domestica –, il fatto che al marito non si faccia mai cenno, e che del suo allontanamento non vi sia traccia in tutta la polisemica strategia oratoria del padre di Perpetua92 induce a pensare che l’agente-famiglia abbia retto bene e compattamente l’urto del divorzio.

40Quel che è certo è che questa fisica fusionale non ha più tenuto di fronte all’evento recente dell’arresto di Perpetua. Le forze di fissione devono aver a quel punto prevalso e la famiglia, da agente transpersonale governato da logiche di corpo, si è rivelata campo, segnalato da interessi eteronomi, centrifughi e ormai indisponibili a tradursi in visione e azione comuni.

41Per il momento lo rappresento così, come un cerchio che interseca e parzialmente si sovrappone a quelli del ca po religioso cristiano e del campo religioso pagano:

42Due considerazioni. L’ovale inferiore, che contiene la madre, il fratello numero 2 e la zia, è disegnato a cavallo tra i due cerchi dei campi religiosi per dare l’idea del possibile transito di queste persone dal campo religioso pagano a quello cristiano, sulla base delle ambigue indicazioni cui si è accennato sopra – il padre come «unico tra i familiari a non provare gioia» per il martirio della figlia. A transito compiuto si presume che i tre andranno a occupare la medesima posizione del fratello 1, il catecumeno: essi, in sostanza, al momento di composizione del testo, non sono ancora agenti di quel campo, ma stanno per diventarlo. È chiaro altresì che, teoricamente, il cerchio del campo familiare avrebbe dovuto estendersi sino a comprendere anche il fratello già catecumeno, ma non sono solo ragioni di perizia grafica e informatica ad averne determinato l’esclusione: siccome il testo tace sul tipo di relazioni intrattenute tra la famiglia tutta e questo figlio a seguito della conversione di costui, si è autorizzati a non rappresentare il fratello catecumeno come agente nel campo familiare. Un agente è tale quando esprime ed è soggetto alle forze di un campo, quando ha interesse a osservare le regole e giocare le sue mosse in quel campo: in assenza di forze rilevabili, e in assenza di giocata esplicita, l’agente semplicemente non c’è.

7. La lotta (simbolica ma non solo…) tra Perpetua e il padre

43Vediamo ora – ed è l’ultima e più complicata mossa del presente gioco bourdieusiano – il tipo di relazioni che si instaurano tra le diverse posizioni del campo familiare per effetto della sua parziale sovrapposizione con il campo religioso cristiano. Non si tratta qui di verificare se, nell’ambito del campo religioso descritto, le strategie familiari hanno un grado di autonomia tale da condizionare i rapporti di forza interni al campo; piuttosto il contrario: capire se e fino a che punto alcune azioni inerenti allo spazio dei possibili del campo religioso cristiano sono in grado di condizionare, e in che modo, i rapporti di forza interni al campo familiare.

  • 93 La scelta del termine pugilistico round è coerente con l’idea espressa da Loïc Wacquant che la “lo (...)
  • 94 Diversamente da prima (n. 59), la nozione è da intendersi qui secondo il suo valore metaconcettual (...)

44Si esaminerà da un punto di vista bourdieusiano la dinamica a quattro round93 – (1) Pass. 3, 1-3; (2) Pass. 5, 1-6; (3) Pass. 6, 2-5; (4) Pass. 9, 2-3 – del confronto tra Perpetua e il padre, e si trarranno poi alcune conclusioni in termini di redistribuzione del capitale simbolico94 dall’uno all’altra. Si tratta di focalizzarsi sui momenti di aperta conflittualità tra i mondi cognitivi di due agenti dotati di volumi globali e strutture di capitale diversi per effetto della posizione che occupano in due differenti arene sociali:

Round 1

  • 95 Pass. 3, 1-3 (ed. Formisano, pp. 83 e 85).

Mentre ci trovavamo ancora sotto sorveglianza – racconta Perpetua – mio padre cercava con i suoi discorsi di farmi recedere dal mio proposito (verbis evertere cupiret) e, spinto dall’affetto per me, insisteva per farmi cedere (deicere … perseveraret). Io gli dissi: «Padre mio, vedi per esempio questo vaso qui per terra, questa brocca o qualsiasi cosa essa sia?» Lui rispose che sì, lo vedeva. Allora io dissi: «Lo si potrebbe chiamare con un nome diverso da quello che è» Lui rispose di no. Ed io: «Alla stessa maniera nemmeno io posso dirmi diversamente da ciò che sono: cristiana!». Allora mio padre irritato da questa parola si avventa su di me per cavarmi gli occhi, in realtà riuscì solo a maltrattarmi (mittit se in me, ut oculos mihi erueret, sed vexavit tantum): e poi sconfitto andò via insieme alle sue motivazioni volute dal diavolo (et profectus est victus cum argumentis diaboli).95

  • 96 Logica del nomen omen che, così apprendo da Peter Dronke, si fonda sul principio del «platonismo g (...)
  • 97 P. Cox Miller, Il sogno cit., p. 206.
  • 98 I sostenitori della “qualità e dell’intensità del sentimento familiare”, strutturalmente ambivalen (...)
  • 99 Eventualità, questa prima, che è più in generale strutturalmente connessa allo stato delle relazio (...)
  • 100 Id., Il dominio maschile cit., p. 45.
  • 101 Id., Stratégies de reproduction cit., p. 6.

45La martire si impadronisce del mezzo dialettico e di una specifica logica filosofica96 per rovesciare la strategia retorica e argomentativa del padre – a detta di alcuni a infrangersi contro il «non-nome» opposto al patriarca (christiana) sarebbe qui l’intera struttura androcentrica del pensare97. Il genitore, misurata suo malgrado l’inefficacia pratica della violenza simbolica, esercitata dal soggetto dominante su un altro membro della famiglia che non legittima più quel genere di capitale specifico a cui deve la sua posizione dominata – l’uniformazione al volere paterno come riconoscimento della legittimità della sua posizione di dominio –, passa direttamente alla violenza fisica (vexavit)98. Non stupisce, da un certo punto di vista, che il doppiaggio dell’immateriale con il materiale, il rafforzamento delle forme «dolci ed eufemizzate» con quelle dure e brutali della costrizione, avvenga proprio quando, da un lato, la violenza legittima di alcuni meccanismi istituzionalizzati di riproduzione dell’ordine sociale – quale, in questo caso, la «violenza inerte» delle regole del diritto familiare tradizionale – si trova in condizioni tali da non poter garantire di per sé al dominante la perpetuazione dei rapporti di dominio99; dall’altro, allorché anche il sistema di habitus domestici di una filia, di una mater e di una matrona – cioè la violenza simbolica come «forma incorporata della struttura del rapporto di dominio100 – ha finito per perdere, per effetto di interposizione di forze, beni e interessi esogeni, quell’affidabilità che in condizioni ordinarie gli deriva dal «tendere spontaneamente a riprodurre le condizioni della sua stessa produzione»101.

  • 102 Interpretazione già suffragata da Agostino in Serm. 281. Per la «segnatura» come codice storico-cu (...)

46Insomma, l’intera strategia genitoriale si traduce in un insuccesso e il suo esecutore deve presto battere in ritirata. Gli «argument[a]» paterni, pur riconosciuti come legittimi dalla figlia per effetto dell’apprensione immediata del sentimento comunicato e del bene simbolico scambiato – l’affetto paterno nelle sue forme codificate di espressione (Pass. 3, 1; poi anche Pass. 5, 5) –, non sono più tali da esser percepiti da Perpetua soltanto nel family discourse che li produce, ma vengono decifrati secondo quel nuovo codice specifico cristiano che interviene a inibire gli effetti pratici del loro potere dossico: per quanto bene possa volerle e per quanto anch’ella gliene voglia, la giovane sa che non deve assecondare la volontà del genitore pagano, perché le sue parole tradiscono il peculiare incanto esercitato dalla «segnatura» diabolica (argumenta diaboli)102.

Round 2

  • 103 Pass. 5,1-6 (ed. Formisano, pp. 91-93).

Qualche giorno dopo si sparse la voce che saremmo stati interrogati. Arrivò dalla città anche mio padre, affranto dal dolore, e venne su da me per cercare di farmi desistere (ut me deiceret). Egli mi disse: «Abbi pietà, figlia, di questi capelli bianchi; abbi pietà per tuo padre, se sono degno di essere chiamato padre da te (si dignus sum a te pater vocari), se è vero che ti ho cresciuta con queste mani sino al fiore dell’età, se è vero che sei per me la prediletta tra i tuoi fratelli (si te praeposui omnibus fratribus tuis): non fare che io debba vergognarmi di fronte alla gente (ne medederis in dedecus hominum)! Pensa ai tuoi fratelli, pensa a tua madre e a tua zia, pensa a tuo figlio, che non potrà vivere dopo di te. Cessa il tuo orgoglio (Depone animos), non volere rovinare tutti noi. Nessuno di noi potrà infatti parlare liberamente, se ti accadrà qualcosa di male». Queste erano le parole che gli mi rivolgeva da padre amorevole qual era, mentre mi baciava le mani e si gettava ai miei piedi e piangendo non mi chiamava più figlia ma signora (basians mihi manus, et se ad pedes meos iactans et lacrimans me iam non filiam nominabat, sed dominam). Ed io soffrivo dell’infelicità di mio padre, poiché egli era l’unico tra i miei familiari a non provare gioia per il mio martirio (quod solus de passione mea gavisurus non esset). Cercai di confortarlo dicendogli: «Su quella tribuna accadrà ciò che Dio vorrà; sappi infatti che noi non siamo in potere di noi stessi, ma di quello di Dio (… non in nostra esse potestate costitutos, sed in Dei)». Ed egli si allontanò disperato (contristatus).103

  • 104 Anche in questo caso, nel focalizzarsi sugli automatismi pratici che configurano la strategia agon (...)

47Il padre insiste sulla medesima, infruttuosa, lunghezza d’onda. Eppure la doxa della conservazione dell’unità familiare e del suo prestigio sociale sulla figlia non fa più presa. Così come nulla si ottiene più dal puntare sugli aumenti di quota del capitale domestico di Perpetua: vano si rivela, infatti, lo sforzo di portare acqua al mulino spento della consacrazione domestica della giovane, incrementando la quota di capitale di lei e abbassando prima se stesso («abbi pietà per tuo padre, se sono degno di essere chiamato padre da te») e poi i fratelli («se è vero che sei per me la prediletta tra i tuoi fratelli»)104.

  • 105 P. Bourdieu, Il mestiere di scienziato cit., p. 49.
  • 106 Id., Le regole dell’arte cit., p. 73.

48Insomma, tutti gli atout, cioè tutte le carte vincenti dal cui possesso il genitore è abituato a trarre profitto per dirigere dalla sua posizione di dominio il gioco in corso nel campo familiare, agendo in modo tale da limitare a suo vantaggio lo spazio di possibili interno al campo medesimo e distribuendone il capitale circolante in modo «tale che la struttura agisc(a sempre) in suo favore»105, si rivelano ora inefficaci. Anzi, l’imputazione di alterigia, quel «cessa il tuo orgoglio (depone animos)» che il padre indirizza alla figlia ribelle, costituisce un patente esempio di «allodoxia», cioè, per Bourdieu, «un errore di percezione e di valutazione consistente nel riconoscere una cosa per l’altra»106.

  • 107 Il carcere è un luogo e un trattamento, all’epoca più che oggi, immediatamente associato a un bass (...)

49Quello che il codice specifico del campo familiare, microcosmo giuridico e comunicativo i cui possibili sono racchiusi entro i limiti definiti dai valori morali e sociali della cosiddetta «cultura della vergogna», etichetta come “sconveniente” (e perciò “esecrabile”) “orgoglio”, nella lingua da iniziati del campo religioso cristiano prende il nome di “incondizionata lealtà ai propri convincimenti di fede”. Ma per saperlo, e comprendere e prevedere le pratiche che quegli schemi generano, bisogna essere agenti autorizzati a giocare e a lottare in quel campo: bisogna essere, in una parola, cristiani. D’altra parte, a giudicare gli sforzi profusi da Perpetua nel tentativo di consolare il padre (Pass. 5, 6), pare che anche lei non si renda conto fino in fondo dell’inapprensibilità dei suoi argomenti cristiani da parte di un genitore il cui universo simbolico non annovera un Dio accreditato del «potere (potestas)» di condannare le giovani matrone aristocratiche al carcere107 per destinarle poi in pasto alle fiere. Un padre che, di conseguenza, «disperato (contristatus)» quanto incredulo, finito l’irricevibile intervento della figlia, prende e se ne va.

  • 108 Stando a un’interpretazione seducente quanto freudianamente persuasiva (cfr. A. Pettersen, Perpetu (...)
  • 109 Pass. 10, 7 (ed. Formisano, p. 103).

50Tuttavia questa insistente logica di corpo (di famiglia-corpo), ovvero questa economia di consacrazione che attiene a un campo familiare mascolinamente dominato in modo da far prevalere le forze di fusione e dissimulare la sua stessa struttura agonistica e gerarchica, comincia a sortire un effetto sorprendente: il padre, il capofamiglia, si prostra ai piedi della figlia e la chiama «signora (domina)» (Pass. 5, 5). Siamo davvero sicuri che questo graduale processo di indebolimento simbolico e fisico dell’anziano paterfamilias patrizio, e di potenziamento simbolico e fisico della giovane matrona prigioniera108, che questo progressivo fenomeno di “effeminazione” del padre, di alterazione e svilimento dei marcatori virili che qui ha inizio, che la critica giustamente correla allo speculare processo di “maschilizzazione” del corpo della martire, non racconti qualcosa di più (e di diverso) di quanto non risulti dalla girandola di interpretazioni, quasi tutte componibili, che si addensano sul suo adempimento onirico? – «Venni fatta spogliare e divenni maschio» (Et expoliata sum, et facta sum masculus)109.

  • 110 A questo genere di antropogonia guardano, tra gli altri, C.M. Robeck, Prophecy in Carthage: Perpet (...)
  • 111 Cfr. R.D. Butler, The New Prophecy cit., p. 76; anche R. Rader, The Martyrdom of Perpetua. A Prote (...)
  • 112 Di contro alla persistente dipendenza psicologica del genitore maschio da una figlia femmina verso (...)
  • 113 D. Devoti, La Passion de Perpétue cit., p. 70.
  • 114 R. Rousselle, The Dreams cit., pp. 202-204.
  • 115 E. Castelli, I Will Make cit., p. 35.
  • 116 Sono di quest’avviso sia M.A. Tilley, The Passion cit., p. 845, sia G. Lanata, Sogni di donne cit. (...)
  • 117 J. Perkins, The Suffering Self: Pain and Narrative Representation in the Early Christian Era, Lond (...)
  • 118 Quello che in lingua cabila si dice nif ed è simbolizzato, prima ancora che dagli altri «organi no (...)
  • 119 In quella società e a quell’altezza di data, lasciar circolare la notizia di avere una figlia (o p (...)

51La diffusione in area cartaginese del simbolismo gnostico dell’androgino110, l’enfasi egualitaria dello pneumatismo montanista111, l’identificazione completa della martire con la spiritualità sublimata dell’Animus112, l’investimento somatico di un’aggressività generata da un sentimento di «sorda colpevolezza femminile»113, le fantasie viriloidi di una «nevrotica» che sente di esser stata brutalmente violata dal padre114, il «crescente stato di santità della protagonista»115, il conformismo dell’ideale martiriale della cristiana Perpetua rispetto alla meta-narrazione patriarcale prevalente116 o, per finire, il messaggio eversivo veicolato dalla condotta e dall’inconscio di una «donna ribelle … che rifiuta di piegarsi alleaspettative della società» e sovverte i modelli di ruolo correnti117: tutte queste letture si propongono di spiegare il quarto sogno di Perpetua, alcune, invero, di decifrare sia il sogno sia il rapporto dinamico tra il sogno e gli eventi vissuti in coscienza che precedono e seguono il sogno. Nessuna, però, sembra davvero in grado di rispondere alla coppia di questioni che a questo stadio del confronto intra-familiare già esibisce il proprio indissolubile nesso: (a) che cosa ne è della famiglia di un maschio adulto, se una ventiduenne cartaginese di nobili natali è disposta a tutto, anche a vederlo umiliato pubblicamente, pur di finire condannata ad bestias in un anfiteatro di provincia? (b) che cosa ne è della religione di una giovane prigioniera, se un paterfamilias d’alto rango si mostra pronto a dilapidare una parte cospicua del suo capitale simbolico pur di riscattarle la vita? Se, come inclino a ritenere, si attribuisce significato religioso alla dichiarazione di Perpetua sull’atteggiamento emotivo e psicologico della sua famiglia – «Ed io soffrivo dell’infelicità di mio padre, poiché egli era l’unico tra i miei familiari a non provare gioia per il mio martirio» (Pass. 5, 6) –, e dunque si suggerisce che a risentire dell’attrazione delle forze che costituiscono il campo religioso cristiano siano a questo punto, oltre a Perpetua e al suo fratello 1, anche tutti gli altri parenti menzionati nel testo eccetto il padre (madre, fratello 2, zia), è evidente che le due questioni si intrecciano proprio in corrispondenza del «punto di onore» del padre118: ha così inizio l’aggressione al portafoglio simbolico accumulato dal capofamiglia, al potenziale di stoccaggio e convertibilità – per esempio in quote di capitale economico o sociale119 – del suo prestigio; un’offensiva che lo ha già portato a prostrare il viso e che lo porterà poi, come vedremo, a “perdere (letteralmente) la faccia”.

Round 3

  • 120 Pass. 6, 2-5 (ed. Formisano, pp. 93 e 95).

Salimmo sulla tribuna. Gli altri, una volta interrogati, confessarono la loro fede. Venne il mio turno: in quel momento comparve mio padre con mio figlio, mi tirò giù dai gradini (extraxit me de gradu) dicendo: «Compi il sacrificio! Abbi pietà del bambino!» Il procuratore Ilariano, […], mi disse: «Risparmia i capelli bianchi di tuo padre e la tenera età del tuo piccolo: sacrifica in onore degli imperatori!». Allora io risposi: «No, non lo farò!», al che Ilariano mi chiese: «Sei cristiana?», ed io: «Sì, sono cristiana». E poiché mio padre continuava a star lì tentando di farmi desistere (ad me deiciendam), fu dato ordine da Ilariano di respingerlo; venne frustrato (et virga percussus est). E provai dolore della mala sorte toccata a mio padre, come se fossi stata io ad esser percossa: ugualmente soffrivo per la sua vecchiaia infelice.120

  • 121 P. Bourdieu, Il senso pratico, p. 8. Cfr. anche Id., Le mort saisit le vif: les relations entre l’ (...)
  • 122 Probabilmente la più efficace determinazione e salace descrizione del “buon senso” non si trova in (...)
  • 123 Cioè richiama esplicitamente al «monopolio della violenza fisica e simbolica» che il procuratore e (...)
  • 124 J.N. Bremmer (Perpetua and Her Diary cit., pp. 92-93) segnala come una legge di Settimio Severo av (...)
  • 125 E. Castelli, I Will Make cit., p. 39.
  • 126 P. Bourdieu, Il senso pratico cit., p. 97.

52Coincidente col momento di massima pubblicità della vicenda e di massima esposizione sociale dei suoi protagonisti – l’interrogatorio ha luogo, sono parole di Perpetua, davanti a una «folla immensa»(populus immensus; Pass. 6, 1) –, il terzo e ultimo vero tentativo del padre di ricollocare Perpetua al suo posto, che non è semplicemente il posto basso a lei riservato e imposto nella società e nella famiglia, in opposizione a quello alto che un santità irriverente verso l’ordine sociale le ha conferito, ma, più bourdieusianamente, il posto che le sue rappresentazioni e le sue pratiche devono tornare ad assumere nello spazio dei possibili sociali interiorizzato in un corpo «dove è iscritta una storia»121 – storia di dominazione, di disciplina, di rispettabilità sociale e muliebre –, ottiene un unico obiettivo: guadagnare la solidarietà di genere del procuratore, che dà mostra di comprendere e si propone di rinforzare quel buon senso122 che la martire non sa più intendere né impersonare. La jointventure maschile fallisce e ognuno ritorna al suo posto: Perpetua risale sul podio a ricevere la sentenza, Ilariano, dalla posizione che gli è propria nel (meta)campo del potere, fa appello al suo meta-capitale123 e ordina che si faccia ordine nel suo tribunale, il padre ormai il suo posto l’ha perso e continua, lui sì, a precipitare – «deicere» ha innanzitutto questo significato – verso posizioni che la sua ben inculcata carta dei valori sociali stima infime: un paterfamilias, plausibilmente di ceto decurionale, è frustato come l’ultimo dei servi124, picchiato, davanti a tutti, come una donna. La sua ultima, disperata e vendicativa mossa, quella di negare alla figlia l’allattamento del bimbo (Pass. 6, 8) con un gesto che allo stesso tempo attesta il «sempre più femminilizzato ruolo» del genitore125, per eterogenesi dei fini produce l’ultimo miracolo: trasformare il corpo biologico della madre in un nuovo corpo, più adatto a indisporsi al «principio non scelto di tutte le sue scelte»126 precedenti e a farsi abitare dal nuovo habitus martiriale:

  • 127 Pass. 6, 8 (ed. Formisano, pp. 95-97).

E come Dio volle il piccolo non ebbe più voglia delle mammelle né esse si infiammarono, di modo che io non fossi tormentata dalla preoccupazione per il bambino né dal dolore ai seni (ne sollecitudine infantis et dolore mammarum macerarer).127

Round 4

  • 128 Pass. 9, 2-3 (ed. Formisano, p. 101).

Ma mentre si avvicinava il giorno dei ludi, venne a farmi visita mio padre, abbattuto dal dolore; cominciò a strapparsi la barba e a gettarla a terra (et coepit barbam suam evellere et in terram mittere). Si prostrava col volto toccando il suolo (et prosternere se in faciem), malediva i suoi anni e pronunciava parole tali che avrebbero commosso tutto l’universo. Io soffrivo nel vedere la sua vecchiaia infelice.128

  • 129 P. Bourdieu, Il mestiere di scienziato cit., p. 20.
  • 130 Id., Il senso pratico cit., p. 90.
  • 131 Non è affatto un caso se, nella visione di Saturo, il suo corpo, che è corpo di martire volontario (...)
  • 132 Dicesi «somatizzazione dei rapporti sociali di dominazione» (P. Bourdieu, Il dominio maschile cit. (...)
  • 133 Id., Il dominio maschile cit., p. 9. Ricalco qui, senza tema di equivoci e anacronismi storici, la (...)
  • 134 Per esempio da J. Perkins, The Suffering Self cit., p. 105.
  • 135 Così E. Corsini, Proposte per una lettura della «Passio Perpetuae», in Forma futuri. Studi in onor (...)
  • 136 P. Bourdieu, Meditazioni pascaliane, trad. it. di A. Serra, Milano, Feltrinelli, 1998, in particol (...)
  • 137 «Part[e] pubblic[a] in cui si condensa l’identità sociale del maschio», la faccia è virile perché, (...)
  • 138 Dice bene Tilley: «La reazione di Perpetua fu semplicemente di dispiacersi di nuovo per la sua vec (...)

53L’ultimo round tra i contendenti si chiude con il verdetto definitivo sullo stato dei rapporti di forza interni a un campo che, congedato da colei che ha delegittimato ormai qualunque forma di capitale lì circolante, si ritira anche dalla figura di un padre in «bancarotta simbolica»129 e irrimediabilmente declassato ad agente dominato. Il drastico cambiamento intercorso nel sistema di disposizioni riflettenti i rapporti sociali di dominazione interni alla famiglia è immediatamente somatizzato: se è vero che l’habitus è «storia incorporata, fatta natura»130, anche nel senso che si manifesta tramite l’inerzia del corpo e delle sue posture, l’alterazione delle strutture cognitive che convalidano i rapporti di dominazione si riverbera nella metamorfosi delle strutture morfologiche dei soggetti in lotta131. Ovvero: posto che, come Bourdieu ha mostrato contro Sartre, l’alienazione attraverso il corpo non è esperienza che riveli una condizione essenziale e universale dell’umano, ma un sentimento distribuito in modo disegua le a seconda che si è dominanti o dominati132, l’intervenuta dispersione di capitale domestico da parte del patriarca si traduce in una sorta di scambio intra-familiare dei corpi oggetto di percezione positiva e negativa, orgoglio e vergogna, agio e imbarazzo. Non potendo, entro «una società complessivamente organizzata secondo il principio androcentrico»133, rimuovere la mitologia, l’etica e persino la topologia sessualizzate iscritte nei corpi diversamente sessuati – coraggio = maschio; arrendevolezza = femmina; attività/martirio = maschio; passività/abiura = femmina; alto = maschio; basso = femmina ecc. –, si assegna al maschio dominato le fattezze morfologiche della femmina e viceversa. Ecco perché attribuire a Perpetua, come è stato fatto, l’intenzione di rappresentare, «fin dall’inizio» del suo racconto, un’azione di sovversione cognitiva e pratica dell’ordine sociale patriarcale134, o persino di interpretare, con la sua vittoria sul Nemico, un processo emancipativo destinato all’» integrazione» di un invariante universale umano «nei propri diritti»135, costituisce un patente esempio di «rimozione della postura scolastica» da parte di studiosi che proiettano sul loro oggetto le proprie capacità di costruzione (e contestazione) simbolica136. Come non può convocare Diritti e Soggetti che non conosce, il cristianesimo autosacrificale di Perpetua non smaschera né contesta il sortilegio sociale naturalizzato del dominio maschile: semplicemente, tramite una lotta simbolica tutta interna alla meta-narrazione virile, se ne avvantaggia per dotare di forza sessuata una donna cristiana e privarne un uomo pagano. Vediamo allora che lui, il padre, si abbatte al suolo e si strappa la barba – ecco qui la “perdita della faccia” –, recitando un rituale di disperazione culturalmente codificato, la cui spettacolare esecuzione drammatizza anche quella parte del suo significato sociale che notifica un’amputazione materiale violenta di mascolinità137. Lei, la figlia, già prodigiosamente liberata dalle incombenze fisiologiche materne e prossima alla sorprendente maschilizzazione onirica, non sembra muovere un solo passo, assiste muta come una statua a una scena che avrebbe impietosito il mondo intero e si trincera dietro un dolore inerte e inoperoso, descritto con l’espressione di routine: «Io soffrivo nel vedere la sua vecchiaia infelice»138

  • 139 Che l’“agente” bourdieusiano non sia l’“attore” delle sociologie interazioniste è asserto manualis (...)
  • 140 Per quanto si possa essere tentati di decifrare questa vicenda familiare alla luce di un’altra, ex (...)

54Un’ultima osservazione: ritengo che sia alquanto significativo che gli altri membri della famiglia di Perpetua escano definitivamente di scena dopo la possibile allusione della martire al loro itinerario di conversione. Non attuano mai alcuna strategia di persuasione, non compaiono nemmeno al processo, né, a quanto risulta, fanno mai più visita alla figlia. Calato il sipario anche sul bambino, a rappresentare quella famiglia rimane unicamente il padre, lasciato solo a recitare la disperazione in un teatro in cui forse, eccetto lui, nessuno più dei suoi congiunti si riconosce attore – o forse, fuor di metafora interazionista e goffmaniana139, dovrei dire “agente”. Ci sono buone ragioni per ritenere che questo completo abbandono si debba a tutt’altro che a un indifferente distacco, quanto piuttosto a una compiuta sintonizzazione della frazione dominata del campo familiare sulle strutture cognitive e sulle disposizioni costitutive delle rappresentazioni e delle pratiche della figlia maggiore. Tutti i soggetti dominati condividono ora la stessa «gioia», e perciò, probabilmente, anche le stesse modalità di gestione del rapporto tra le inevitabili ambasce familiari e le effettive prese di posizione religiosa. Condividono adesso gli stessi interessi, anche se lo stato delle fonti non ci autorizza a ipotizzare che abbiano condiviso anche la stessa sorte. Quale sia stato il ruolo effettivamente giocato da Perpetua, prima ma soprattutto dopo l’arresto, nella produzione di questo habitus religioso è valutazione che, per evidenti ragioni, non mi arrischio a fare140. Dall’ultimo schema, come si può notare sotto, ho cancellato il cerchio che riproduceva il campo familiare, per intervenuta rottura della complicità dei dominati col dominante sui princìpi del suo gioco, e ho incluso anche la madre, il fratello 2 e la zia nell’ovale del catecumenato interno al cerchio del campo religioso cristiano. Ho forzato la mano al testo aggiungendovi un pezzo di storia, credendo di seguire alcuni dei suoi suggerimenti.

55Post scriptum

  • 141 Mc. 1, 19-20 (trad. it. da Nuovo Testamento grecoitaliano, a cura di B. Corsani - C. Buzzetti, Rom (...)

Andando un poco oltre, [Gesù] vide sulla barca anche Giacomo di Zebedeo e Giovanni suo fratello mentre riassettavano le reti. Li chiamò.141

  • 142 Pass. 1, 1.
  • 143 Mc. 3, 33; Mt. 10, 35-36.
  • 144 Riporto, da entrambi gli Atti, alcune esternazioni attribuite a Perpetua: IAt. 6, 4: «Le loro lacr (...)
  • 145 Così, sostanzialmente, G. Lanata, Donne sante cit., p. 69.

56Chi intende negare a Perpetua l’intenzione cosciente di trasgredire la Legge del Padre può ricorrere a un argumentum e silentio: in nessuno dei dialoghi intrattenuti col genitore la martire fa ricorso a una retorica antifamiliare analoga a quella che pure avrebbe a disposizione perché sa essere contenuta negli «[antiqu]a documenta»142 del suo canone: «Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli?» oppure «Sono venuto … a separare il figlio dal padre, la figlia dalla madre, la nuora dalla suocera: e i nemici dell’uomo saranno quelli della sua casa»143. La “vera Perpetua”, diversamente da come farà la “finta Perpetua” degli Atti144, non dice nulla di tutto ciò: ergo la figlia non odia coscientemente il padre e non discute la legittimità della sua Legge145.

57Il primo asserto è vero; il secondo, nella sua astrattezza, si sottrae al giudizio; ma, soprattutto, non si preoccupa di indagare e registrare, non la verità viva e attuale delle cose dette dal testo, o l’intenzione reale dell’autrice in rapporto a un generale e generico contesto, bensì il punto di vista di Perpetua come disposizione generata entro lo spazio dei possibili di un universo sociale specifico, le cui leggi circoscrivono tanto gli obiettivi che muovono la martire quanto le motivazioni che la animano. Si vedrebbe allora che gli effetti del campo cristiano sull’agente Perpetua, all’inizio del terzo secolo e nella società mediterranea dell’Africa romana, si estinguono prima della sovversione cognitiva e sociale dell’ordine maschile, ma dopo l’obiezione pratica alla vigenza incondizionata dell’autorità pater-familiare; il che, evidentemente, costituisce un’acquisizione in grado di gettar luce sulla nostra storia solo se si è disposti a riconoscere quanto, in termini di innesco delle condotte, di potenzialità e limiti della loro effettività, di attese riposte nelle stesse intraprese eversive, deve essere sottratto al dipinto sgargiante della conversione della coscienza e della volontà di una martire cristiana – santa, visionaria, ribelle, “protofemminista” ecc. – e riscritto nella prosa ruvida e importuna di impersonali, storiche e locali leggi di campo. Perché, come ha scritto una volta Bourdieu,

  • 146 P. Bourdieu, Il dominio maschile cit., pp. 49-50.

le passioni dell’habitus dominato (dal punto di vista del genere, dell’etnia, della cultura o della lingua), rapporto sociale somatizzato, legge sociale convertita in legge incorporata, non sono di quelle che si possono sospendere con un semplice sforzo della volontà, fondato su una presa di coscienza liberatoria146.

  • 147 Mazzucco vi si sofferma parlando di «sublimazione dei legami familiari» (C. Mazzucco, E fui fatta (...)
  • 148 P. Bourdieu, Lo spirito di famiglia cit., p. 125.

58Ego sum christiana, senz’altro. Tuttavia, quello che una socioanalisi disposizionale della PP ci racconta, oltre a questo, e insieme al fatto che, a livello conscio e inconscio, i sentimenti della protagonista per il padre, la famiglia e la sua legge conoscono un innegabile spostamento d’oggetto in direzione di un altro padre, di un’altra famiglia e di un’altra legge147, è che «gli affetti obbligati e gli obblighi affettivi del sentimento familiare»148 sono disattivati come molle e matrici permanenti di pratiche. Un semaforo rosso emette sempre la stessa luce e significa sempre stop anche se il passante, perché un vigile urbano lo ha autorizzato a procedere, non lo rispetta più.

  • 149 Mc. 1, 19-20.

Andando un poco oltre, [Gesù] vide sulla barca anche Giacomo di Zebedeo e Giovanni suo fratello mentre riassettavano le reti. Li chiamò. Ed essi, lasciato il loro padre Zebedeo sulla barca con i garzoni, lo seguirono.149

Notes

1 D’altra parte, se, in situazioni del genere, le due «tribù» degli storici e dei filologi non si curassero di constatare la qualità del rapporto così istituito tra il soggetto e l’oggetto di conoscenza, ci sarebbe davvero di che inquietarsi per l’onorabilità e il prestigio, la salute e l’autonomia delle rispettive discipline.

2 A Cartagine, nel marzo del 203 e.v., è ambientata la vicenda di persecuzione e martirio narrata nella Passio Perpetuae. Ad Algeri, conclusa la leva, Pierre Bourdieu ha ricoperto per un paio d’anni il ruolo di assistente alla Facoltà di Lettere: le ricerche bibliografiche e poi le inchieste etnologiche e sociologiche svolte nella società rurale algerina sono confluite in opere miliari della sua antropologia, da Sociologie de l’Algérie (Paris, Presses Universitaires de France, 1958), composta in loco, alla più celebre, matura e teoricamente sistematica Per una teoria della pratica. Con tre studi di etnologia cabila (trad. it. di I. Maffi, Milano, Raffaello Cortina, 2003; ed. or. Esquisse d’une théorie de la pratique, précédé de trois études d’ethnologie kabile, Genève, Droz, 1972), passando per Le Déracinement. La crise de l’agriculture traditionelle en Algérie (Paris, Éditions de Minuit, 1964), scritta con l’allievo e compagno d’avventure Abdelmalek Sayad. Durante questi anni algerini si consuma una parte senz’altro cospicua di quel «riorientamento intellettuale» che porterà il promettente normalien di provincia dalla filosofia alla sociologia «e, all’interno di quest’ultima, alla sociologia rurale, situata al gradino più basso nella gerarchia sociale delle specialità», con annessa prevedibile perdita di capitale simbolico dell’agente Bourdieu nel campo accademico parigino dell’epoca (P. Bourdieu, Questa non è un’autobiografia. Elementi per un’autoanalisi, trad. it. di A. Serra, Milano, Feltrinelli, 2005, p. 61; ed. or. Esquisse pour une autoanalyse, Paris, Raison d’Agir, 2004).

3 D’ora in poi = PP. Per il testo latino e la traduzione italiana della PP si è fatto riferimento a M. Formisano, La Passione di Perpetua e Felicita, Milano, Biblioteca Universale Rizzoli, 2008, pp. 76-131.

4 P. Bourdieu, Spazio sociale e spazio simbolico, in Id., Ragioni pratiche, trad. it. di R. Ferrara, Bologna, il Mulino, 1995, p. 26 (ed. or. Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, Paris, Seuil, 1994). La formula è mutuata dall’epistemologia storica di Gaston Bachelard, Il razionalismo applicato, Bari, Dedalo, 1975 (ed. or. Le rationalisme appliqué, Paris, Presses Universitaires de France, 1949).

5 La presenza di una serie di archetipi nelle visioni della martire è stata per primo rilevata dallo studio, a sua volta «archetipico per tutte le successive ricerche di tipo psicanalitico» (G. Lanata, Sogni di donne nel primo cristianesimo, in Donne sante, sante donne. Esperienza religiosa e storia di genere, Torino, Rosenberg & Sellier, 1996, p. 90, n. 11) dell’allieva di Carl Gustav Jung Marie-Louise von Franz: Passio Perpetuae. Il destino di una donna tra due immagini di Dio: sogni e visioni di una martire cristiana, trad. it. di J.F. Padova, Como, Red, 1994 (ed. or. Die Passio Perpetuae. Versuch einer psychologischer Deutung, in C.G. Jung [a cura di], Aion. Untersuchungen zur Symbolgeschichte, Zürich, Rascher, 1951, pp. 387-496). Le interpretazioni psicoanalitiche di più schietta marca freudiana sono numerose: tra queste si segnalano quelle contenute in R. Rousselle, The Dreams of Vibia Perpetua: Analysis of a Female Christian Martyr, in «The Journal of Psychohistory», 14/3 (1987), pp. 193-206; M. Bal, Perpetual Contest, in D. Jobling (a cura di), On StoryTelling: Essays in Narratology, Sonoma, Polebridge, 1991, pp. 227-241; P. Cox Miller, Il sogno nella tarda antichità. Studi sull’immaginazione di una cultura, trad. it. di F. Zappa, Jouvence, Roma, 2004 (ed. or. Dreams in Late Antiquity. Studies in the Imagination of a Culture, Princeton, Princeton University Press, 1994). La psicostoria è rappresentata dallo studio di M. Lefkowitz, The Motivations of St. Perpetua’s Martyrdom, in «Journal of the American Academy of Religion», 44/3 (1976), pp. 417-421.

6 Si vedano, tra gli altri, gli studi di E.C. Huber, Women and the Authority of Inspiration: A Reexamination of Two Prophetic Movements from Contemporary Feminist Perspective, Lanham, University Press of America, 1985; E. Castelli, “I Will Make Mary Male”: Pieties of Body and Gender Transformation of Christian Women in Late Antiquity, in J. Epstein - K. Straub (a cura di), Body Guards: The Cultural Politics of Gender Ambiguity, New York, Routledge, 1991, pp. 29-49; A. Jensen, Gottes selbstbewusste Töchter. Frauenemanzipation im frühen Christentum?, Freiburg im Breisgau, Herder, 1992; M.A. Tilley, The Passion of Perpetua and Felicity, in E. Schüsssler Fiorenza (a cura di), Searching the Scriptures. A Feminist Commentary, New York, Crossroad, 1994, vol. II, pp. 829-858. Patricia Cox Miller mescola con disinvoltura psicoanalisi e gender (P. Cox Miller, Il sogno cit.).

7 Quello del “guadagno conoscitivo” derivante dall’applicazione del suo metodo è un problema che Bourdieu si è posto in più occasioni e che, in apertura di una conferenza tenuta nel 1995 all’università di Lione, ha espresso in questi termini: «Cosa ci si guadagna nel sostituire a questa visione fenomenica, a questo insieme di agenti singoli designati da nomi propri, degli spazi di relazioni invisibili che sono costitutive di quello che io chiamo campo delle scienze sociali o campo giuridico o campo politico? Cosa ci si guadagna nel sostituire queste relazioni invisibili agli agenti visibili e alle interazioni visibili che tra gli stessi agenti prendono corpo?» (P. Bourdieu, Sul concetto di campo in sociologia, trad. it. di M. Cerulo, Roma, Armando, 2010, p. 61; ed. or. Champ politique, champ des sciences sociales, champ journalistique, in «Cahiers de recherche du Groupe de Recherche sur la Socialisation», 15, 1996).

8 Mi riferisco, essenzialmente e rispettivamente, al già menzionato Per una teoria della pratica, a Le regole dell’arte. Genesi e struttura del campo letterario (trad. it. di A. Boschetti – E. Bottaro, Milano, il Saggiatore, 2005; ed. or. Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire, Paris, Seuil, 1992) e alla coppia composta da I Delfini. Gli studenti e la cultura (Rimini, Guaraldi, 1971; ed. or. Les Héritiers. Les étudiants et la culture, Paris, Éditions de Minuit, 1964) e da La Riproduzione. Teoria del sistema scolastico ovvero della conservazione dell’ordine culturale (Rimini, Guaraldi, 1972; ed. or. La Reproduction. Eléments pour une théorie du système de l’enseignement, Paris, Éditions de Minuit, 1970), questi ultimi due scritti con Jean-Claude Passeron. Più tardi verrà La noblesse d’État. Grandes écoles et esprit de corps (Paris, Éditions de Minuit, 1989).

9 «La teoria della pratica in quanto pratica ricorda, contro il materialismo positivista, che gli oggetti di conoscenza sono costruiti, e non passivamente registrati, e, contro l’idealismo intellettualista, che il principio di questa costruzione è il sistema delle disposizioni strutturate e strutturanti che si costruisce nella pratica e che è sempre orientato verso funzioni pratiche» (P. Bourdieu, Il senso pratico, trad. it. di M. Piras, Roma, Armando, 2005, p. 83; ed. or. Le sens pratique, Paris, Éditions de Minuit, 1980).

10 L.J.D. Wacquant, Introduzione, in P. Bourdieu - L.J.D. Wacquant, Risposte. Per un’antropologia riflessiva, trad. it. di D. Orati, Torino, Bollati Boringhieri, 1992, p. 14 (ed. or. Réponses. Pour une anthropologie réflexive, Paris, Seuil, 1992); altrimenti detta, da Bourdieu medesimo, «scienza generale dell’economia delle pratiche»: P. Bourdieu, The Forms of Capital, in J.G. Richardson (a cura di), Theory and Research for the Sociology of Education, Westport, Greenwood, 1986, p. 243.

11 Per quanto pesino dissensi importanti come quelli di Eric Robertson Dodds (Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia. Aspetti dell’esperienza religiosa da Marco Aurelio a Costantino, Firenze, la Nuova Italia, 1970, p. 50; ed. or. Pagan and Christian in an Age of Anxiety: Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine, Cambridge, Cambridge University Press, 1965), di Louis Robert (Une vision de Perpétue martyre à Carthage en 203, in «Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres», 1982, p. 256), di Robert Lane Fox (Pagani e Cristiani, Roma-Bari, Laterza, 1991, p. 430; ed. or. Pagans and Christians, New York, Viking, 1986) e di Glen Bowersock (Martyrdom & Rome, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, p. 34), mi sembra di poter dire che la opinio communis attuale sia largamente a favore dell’originale latino di tutte le sezioni della PP; la traduzione greca, in ogni caso, sarebbe di poco posteriore, datando probabilmente entro il terzo quarto del III e.v. – cfr. su questo J.N. Bremmer, Perpetua and Her Diary: Authenticity, Family and Visions, in W. Ameling (a cura di), Märtyrer und Märtyrerakten, Wiesbaden, Franz Steiner, 2002, p. 82.

12 Ho optato per evidenziare in grassetto le parole più rappresentative del vocabolario tecnico bourdieusiano. Ho scelto altresì di non soffermarmi a chiarirne il significato, laddove risultasse che, come in questo caso della violenza simbolica, una loro definizione e/o presentazione figuri già nell’introduzione al presente volume.

13 P. Bourdieu, Homo academicus, Paris, Éditions de Minuit, 1984; si vedano anche Questa non è un’autobiografia cit., Il mestiere di scienziato, Corso al Collège de France, 2000-2001, trad. it. di A. Serra, Milano, Feltrinelli, 2003, pp. 107-139 (ed. or. Science de la science et réflexivité, Paris, Raisons d’Agir, 2001) e Risposte cit., in particolare pp. 43-65. L’importanza della metasociologia come esercizio costante di riflessività metodica, cioè di incessante sorveglianza epistemologica della disciplina che muova dalla consapevolezza della parzialità del punto di vista dello scienziato sugli oggetti del mondo sociale e dunque dall’esigenza di oggettivare se stesso, il suo universo produttivo e le condizioni sociali di possibilità della sua conoscenza scientifica, è il tema cardine dello studio autoanalitico condotto insieme a Jean Claude Chamboredon e Jean Claude Passeron ne Il mestiere di sociologo, trad. it. di M. Bonanno, Rimini, Guaraldi, 1976 (ed. or. Le métier de sociologue, Paris, Mouton-Bordas, 1968); la sua genealogia intellettuale è ripercorsa in P. Bourdieu, L’objectivation participante, in «Actes de la recherche en sciences sociales», 135 (2003), pp. 43-58. Si veda anche la recente messa a punto di G. Scarfò Ghellab, L’autosocioanalisi del sociologo o gli interessi interessati dei ricercatori, in G. Paolucci (a cura di), Bourdieu dopo Bourdieu, Torino, Utet, 2010, pp. 34-53.

14 Su questo framing si rimanda alle considerazioni puntuali di B.D. Shaw, The Passion of Perpetua, in «Past and Present», 139 (1993), pp. 30 sgg. Shaw fa nota-re come l’“accerchiamento” viril-ecclesiale del testo, determinante una sorta di ortopedia ermeneutica rispondente alle attese culturali maschili e alle esigenze liturgiche e ideologiche dell’istituzione, si compia con la stesura degli Atti (forse del iv secolo) e con i tre sermoni agostiniani (Aug., Serm. 280, 281 e 282).

15 Già Agostino, come noto, dubitava dell’autorship di Perpetua (…nec illa scripsit vel quicumque illud scripsit; Aug., Nat. orig. I, 10, 12). Oggi si registra lo scetticismo, tra gli altri, di Thomas J. Heffernan (Philology and Authorship in the Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis, in «Traditio», 50, 1995, pp. 315-325) e della coppia Ross Shepard Kraemer, Shira L. Lander (Perpetua and Felicita, in P.F. Esler [a cura di], The Early Christian World 2000, London-New York, Routledge, 2000, vol. II, pp. 1054 sgg.), mentre perfettamente agnostica appare la posizione di Bowersock (Martyrdom cit., p. 34). Non posso fare a meno di segnalare la denuncia sporta da Maureen A. Tilley contro il pregiudizio maschilista che ha teso a sottrarre a Perpetua l’autorship del suo testo, o, in alternativa, a sminuire il valore normativo dello scritto in virtù della sua presunta matrice ereticale (montanista). In merito al primo punto, Tilley conclude categoricamente: «Per nessun altro documento possiamo dire [come in questo caso]: questa donna ci parla con le sue stesse parole» (M.A. Tilley The Passion cit., p. 833); quanto alla questione dell’ortodossia, la teologa rivendica iil valore del tutto autonomo, e resistente alle insinuazioni dottrinali, di questa preziosa e insolita testimonianza di «due donne che offrono dei modelli per donne poste sotto attacco» (ibid., p. 836).

16 Questa domanda è ricalcata su quella che Bourdieu, in un saggio del 1971, esplicita come guida alla comprensione delle prese di posizione letterarie di Flaubert: «Quali dovevano essere, dal punto di vista dell’habitus socialmente costituito, le diverse categorie di artisti e di scrittori in una data epoca e in una data società, per poter occupare le posizioni predisposte loro da uno stato del campo intellettuale e per poter quindi adottare le prese di posizione estetiche o ideologiche oggettivamente connesse alle posizioni occupate?» (P. Bourdieu, Campo del potere, campo intellettuale e habitus di classe, in Id., Campo del potere e campo intellettuale, trad. it. di D. Ambrosino - A. Santacroce, Roma, Manifestolibri, 2002, p. 64; ed. or. Champ du pouvoir, champ intellectuel et habitus de classe, in «Scoliès», 1, 1971, pp. 7-26).

17 Cfr. B.D. Shaw, The Passion cit., pp. 12 sgg. e p. 31; J. Amat, Passion de Perpétue et de Félicité suivi des Actes, «Sources chrétiennes», 417, Paris, Cerf, 1996, p. 73; J.N. Bremmer, Perpetua and Her Diary cit., pp. 81-86; R.D. Butler, The New Prophecy & «New Visions»: Evidence of Montanism in The Passion of Perpetua and Felicitas, Washington D.C., The Catholic University of America Press, 2006, p. 45; M. Formisano, La Passione cit., p. 40, ecc.

18 Se in Per una teoria della Pratica compare la formula «conoscenza prasseologica» (pp. 185 sgg.) per designare quel modo di conoscenza del mondo sociale che si oppone sia alla conoscenza fenomenologica sia a quella oggettivista, il sintagma «prasseologia sociale», per definire la forma di analisi che rifiuta tutta una serie di false antinomie come oggettivismo/soggettivismo, meccanicismo/finalismo, olismo/individualismo metodologico, fisica sociale/fenomenologia sociale, sociologia/psicologia sociale, si trova anche in L.J.D. Wacquant, Introduzione cit., p. 19. Le altre due nozioni componenti la «triade concettuale» (ibid., p. 27) bourdieusiana sono quella di «habitus» e di «capitale». Per una presentazione articolata e completa della “teoria dei campi”, oltre a ibid., pp. 66-83, si veda innanzitutto P. Bourdieu, Le regole dell’arte cit.

19 Il limite all’autonomia di un campo è dato dalla sua relazione con gli altri campi, e cioè dalla comune inclusione in un campo più ampio, il «metacampo» del potere; questo macrocosmo sociale, sistema assai complesso e mai realmente compatto, è legato da un rapporto di omologia strutturale con ciascuno dei microcosmi la cui esistenza legittima e in esso ha luogo la competizione tra i campi per definire i modi di funzionamento e le forme di governo e regolazione della vita associata, e per imporre «i princìpi legittimi di visione e divisione del mondo naturale e sociale necessari» allo scopo (P. Bourdieu, La duplice rottura, in Id., Ragioni pratiche cit., p. 81). Il comportamento di un agente in un campo – quelle che sono le sue “mosse” – è dunque condizionato dall’inevitabile tensione, che, come nel caso presente della PP, può trasformarsi in aperta opposizione, tra logiche autonome e eteronome, cioè tra forze che tendono alla chiusura e forze che spin gono all’apertura verso il mondo esterno (cfr. A. Boschetti, La rivoluzione simbolica di Pierre Bourdieu. Con un inedito e altri scritti, Venezia, Marsilio, 2003, p. 60).

20 P. Bourdieu, Genesi e struttura del campo religioso, trad. it. in questo volume alle pp. 73-129 (ed. or. Genèse et structure du champ religieux, in «Revue française de sociologie», 12 [1971], n. 3, pp. 295-334). In Choses dites è Bourdieu a confermare come la nozione di campo nasca con e dall’elaborazione del campo religioso, «al tempo stesso contro e con Max Weber, riflettendo sull’analisi weberiana dei rapporti dei rapporti tra prete, profeta e stregone» (P. Bourdieu, Repères, in Id., Choses dites, Éditions de Minuit, Paris 1987, p. 63; la traduzione del passo è tratta da A. Boschetti, La rivoluzione simbolica cit., p. 21). Per la cronaca filologica valgono le osservazioni di Boschetti (ibid., p. 49 e Id., La nozione di campo. Genesi, funzioni, usi, abusi, prospettive, in G. Paolucci [a cura di], Bourdieu dopo Bourdieu cit., pp. 112-113) – sulla storia letteraria dell’Ottocento come primo terreno di coltura del concetto, che non a caso appare già cinque anni prima della pubblicazione delle riflessioni sulla sociologia della religione weberiana in un articolo sulla letteratura ospitato da Les Temps Modernes: P. Bourdieu, Champ intellectuel et projet créateur, in «Les Temps Modernes», 246 (1966), pp. 865-906.

21 Id., Il mestiere di scienziato cit., p. 64 (corsivo nel testo).

22 Cfr. Pass. 3, 7; 6, 7; 10, 1. Faccio qui riferimento al modello di campo religioso che Bourdieu, nell’altro saggio dedicato all’argomento e apparso nello stesso anno del precedente sulla rivista di sociologia fondata da Raymond Aron e Ralf Dahrendorf, delinea a partire dalle tipizzazioni svolte da Weber nel quinto capitolo della seconda parte del primo volume di Economia e società («Sociologia della religione. Tipi di comunità religiosa», in M. Weber, Economia e società, a cura di P. Rossi, Milano, Edizioni di Comunità, 19682, vol. I, pp. 411 sgg.; ed. or. Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, Mohr, 1922): P. Bourdieu, Une interpretation de la théorie de la religion selon Max Weber, in «Archives européennes de sociologie», 12 (1971), n. 1, pp. 3-21, in particolare p. 6. Lo schema è riprodotto e commentato nell’introduzione a questo volume, p. 22.

23 Pass. 3, 7: «Allora Terzio e Pomponio, i diaconi benedetti che vegliavano su di noi (benedicti diaconi qui nobis ministrabant), riuscirono dietro compenso a ottenere che noi potessimo recarci per qualche ora in una parte del carcere più confortevole perché potessimo riprenderci» (ed. Formisano, p. 85); Pass. 6, 7: «Allora poiché mio figlio si era abituato a prendere il latte dalle mie mammelle e a stare in carcere con me, mandai subito il diacono Pomponio da mio padre per farmi dare il bimbo» (ed. Formisano, p. 95).

24 P. Bourdieu, Sur le pouvoir symbolique, in Id., Langage et pouvoir symbolique, Paris, Seuil, 2001, p. 208 (trad. mia).

25 O precisando che si tratta di martiri depositari di una profezia concorrente (secondo la lettera del modello weberiano) o separando in due diverse classi di posizioni i due aspetti della loro azione extra-ordinaria nel campo religioso, raffigurandoli cioè da un lato come martiri e dall’altro come eretici.

26 Come sembra ritenere un’esperta in materia come Christine Trevett in Montanism: Gender, Authority and the New Prophecy, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 178. Sul montanismo dell’opera nel suo complesso il giudizio però non è unanime: si veda lo status quaestionis delineato nella più recente monografia sull’argomento, quella di R.D. Butler, The New Prophecy cit., pp. 2-6.

27 P. Bourdieu, Genesi e struttura cit., p. 109.

28 R.D. Butler, The New Prophecy cit., p. 62.

29 Ma quali sono questi tratti distintivi, e quali quelli periferici? Il giudizio varia a seconda degli esegeti e condiziona il verdetto sul montanismo della PP. Per fare solo un esempio, Tilley, muovendo dalla lista di otto caratteri distintivi redatta da Timothy D. Barnes nel suo studio su Tertulliano (T.D. Barnes, Tertullian: A Historical and Literary Study, Oxford, Clarendon, 1971, pp. 43-44), conclude che la PP non ne presenta alcuno (M.A. Tilley, The Passion cit., pp. 834-835); Butler è invece convinto che lo scritto «rifletta tutti gli aspetti propri del montanismo» (R.D. Butler, The New Prophecy cit., pp. 88-96).

30 La formula per cui «essere distintivo equivale a essere significativo» è l’architrave teorico dell’opera probabilmente più nota e influente di Bourdieu, la Distinction, che si presenta come una rilettura sociogenetica della logica della relazionalità e della differenziazione interne alla linguistica strutturale e allo strutturalismo tout court (P. Bourdieu, La distinzione. Critica sociale del gusto, Bologna, il Mulino, 1983; ed. or. La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Éditions de Minuit, 1979). Per la critica della postura scolastica e della filosofia intellettualistica sottesa alle teorie del linguaggio di derivazione saussuriana, e, più in generale, alle dottrine del comportamento sociale che hanno accolto questo rivoluzionario modello fonologico – ree tutte di aver separato lo strumento linguistico dalle condizioni sociali di produzione e d’uso – si vedano in particolare Id., Per una teoria della pratica cit., pp. 190 sgg, Il senso pratico cit., pp. 51 sgg. e soprattutto La parola e il potere, Napoli, Guida, 1988 (ed. or. Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques, Paris, Fayard, 1982).

31 R.D. Butler, The New Prophecy cit., p. 76.

32 «… vidi in una visione il diacono Pomponio venire alle porte del carcere e bussare con forza. Gli andai incontro e gli aprii: era vestito con una tunica bianca senza cintura e portava dei sandali riccamente ornati. Mi disse: “Perpetua, ti aspettiamo. Vieni”. Mi prese per mano (tenuit mihi manum) e ci avviammo per luoghi aspri e tortuosi. Giungemmo infine a stento e affannati all’anfiteatro, egli mi con-dusse (induxit me) nel centro dell’arena e mi disse: “Non aver paura: sono qui con te e ti assisto (Noli pavere: hic sum tecum et conlaboro tecum)”. E andò via» (Pass. 10, 1-4; ed. Formisano, p. 103).

33 A. Boschetti, La nozione di campo cit., p. 116.

34 P. Bourdieu - L.J.D. Wacquant, Risposte cit., p. 74. Più avanti si osserva come le rivoluzioni interne ai campi siano il risultato dei processi di contestazione e alterazione di questa egemonia (ibid., p. 75): in queste circostanze le prese di posizione sovversive di una frazione degli agenti dominati prevalgono sulle spazio delle posizioni costituito e governato dai dominanti consacrati e lo trasformano secondo i nuovi rapporti di forza.

35 P. Bourdieu, Genesi e struttura cit., p. 100.

36 La posizione lievemente predominante di Saturo, martire volontario (Pass. 4, 5) e anche lui martire-scrittore, connessa al suo ruolo di catechista del gruppo («quia ipse nos aedificaverat») e rilevabile anche a livello di subconscio dallo status preminente che la sua figura assume nella prima visione di Perpetua (Pass. 4, 5-6), non è a mio avviso tale da farlo annoverare tra questi. La frase che egli rivolge a Perpetua precedendola da in cima alla scala – «Perpetua, ti aspetto (Perpetua, sustineo te)» (Pass. 4, 6) – è sostanzialmente la stessa che, attirandola a sé, le indirizzerà il membro della gerarchia e diacono Pomponio nell’ultima visione – «Perpetua, ti aspettiamo. Vieni (Perpetua te expectamus: veni)» (Pass. 10, 3). Da questo punto di vista, la psicologia analitica mi verrebbe in soccorso: segnalo infatti che, per von Franz, il Saturo del primo sogno e il Pomponio del quarto hanno la stessa funzione psichica, dato che costituiscono entrambi una raffigurazione cristiana dell’Animus, lo «psicopompo» sul cammino dell’anima verso l’inconscio, l’archetipo junghiano che condensa in sé tutte le componenti maschili di una personalità femminile che la martire avverte e però proietta nelle figure virili del coraggioso compagno di prigionia e del provvidente e solerte diacono (M.-L. von Franz, Passio Perpetuae cit., p. 44 e p. 77 sgg).

37 Beninteso, anche Perpetua, fintantoché non riceve il battesimo in carcere (Pass. 3, 5), è tecnicamente una catecumena (come certifica Pass. 2, 1: Apprehensi sunt adolescentes catechumeni …), e in quanto tale riceve le cure dei diaconi preposti ad assistere i fratelli incarcerati; tuttavia, in virtù del peculiare statuto carismatico derivante dalla sua condizione martiriale, la posizione che occupa nel campo religioso è significativamente altra.

38 “Altrove” può riferirsi anche ad altre sezioni della PP? La questione dipende, evidentemente, da quanta fiducia si ripone e da quanta enfasi si accorda all’“anticlericalismo” sotteso alle prese di posizione montanista del redattore (Pass. 1) e di Saturo (Pass. 13).

39 P. Bourdieu, La duplice rottura cit., p. 81. Il passaggio, con cui si apre il saggio in oggetto, è una citazione da The Sociology of Science di Robert K. Merton, che a sua volta riprende l’Heidegger di Sein und Zeit. Il conseguimento del monopolio della violenza simbolica legittima in un microcosmo sociale dato è detto altrove da Bourdieu, molto efficacemente, «regalità simbolica sul campo» (Id., Sul concetto di campo cit., p. 79).

40 Pass. 4, 1-2 (ed. Formisano, p. 87). Lo status privilegiato connesso alla posizione anticipatamente paradisiaca della martire è confermata dalla sua capacità di in tercedere per i morti: mi riferisco evidentemente al contenuto delle due visioni di Perpetua sul fratellino morto Dinocrate (Pass. 7 e 8). Di contro alla «pervers ([a]» (così sia G. Lanata, Sogni di donne cit., p. 94, n. 48, sia P. Dronke, Donne e cultura nel Medioevo. Scritti medievali dal ii al xiv secolo, trad. it. di E. Randi, Milano, il Saggiatore, 1986, p. 52, n. 35; ed. or. Women Writers of the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1984) interpretazione agostiniana, che vede nel bambino sofferente un piccolo battezzato e un peccatore precoce (Aug., Nat. orig. I, 10, 12), lo stato di peccantia di Dinocrate deriverebbe, molto semplicemente, dall’essere morto prematuramente da pagano come la sua famiglia (così già E.R. Dodds, Pagani e cristiani cit., pp. 52-53, n. 46; H. Musurillo, The Acts of Christian Martyrs, Oxford, Oxford University Press, 1972, p. 115, n. 11).

41 G. Lanata, Sogni di donne cit., p. 74.

42 P. Bourdieu, Genesi e struttura cit., p. 107.

43 G. Lanata, Sogni di donne cit., p. 72.

44 P. Bourdieu, Il mestiere di scienziato cit., p. 73.

45 P. Bourdieu, Lo spirito di famiglia, in Id., Ragioni pratiche cit., pp. 124-125. Quanto detto per la famiglia, vale in realtà per tutte le strutture che compongono l’universo sociale indagato da Bourdieu. Spiega Loïc Wacquant: «Una particolarità di questo universo è il fatto che le strutture che lo formano hanno, se così si può dire, una doppia vita. Esistono due volte, una prima volta nell’“oggettività del primo ordine” dato dalla distribuzione delle risorse materiali e dei mezzi di appropriazione di beni e valori socialmente rari (delle specie di capitale, nel linguaggio di Bourdieu), e una seconda volta nell’“oggettività del secondo ordine”, sotto forma di schemi mentali e corporei [cioè di habitus] che funzionano come matrice simbolica delle attività pratiche, dei comportamenti, modi di pensare, sentimenti e giudizi degli agenti sociali» (L.J.D. Wacquant, Introduzione cit., p. 16; corsivo nel testo).

46 Cfr. P. Bourdieu - L.J.D. Wacquant, Risposte, pp. 94-95. In Per una teoria della pratica, la dialettica durevole e generazionalmente trasferibile tra strutture oggettive (opus operatum) e disposizioni strutturate che funzionano da principio di produzione dell’ordine osservato (cioè da modus operandi) è designata molto efficacemente come «duplice processo di interiorizzazione dell’esteriorità e esteriorizzazione dell’interiorità» (P. Bourdieu, Per una teoria della pratica cit., pp. 186, 206, 212 ecc.).

47 Id., Lo spirito di famiglia cit., p. 126.

48 Ivi, p. 122.

49 Ivi, p. 128. Un accenno a questa dialettica si trova anche in Id., Stratégies de reproduction et modes de domination, in «Actes de la recherche en sciences sociales», 105 (1993), p. 11.

50 P. Bourdieu, Il dominio maschile, Milano, Feltrinelli, 1998 (ed. or. La domination masculine, Paris, Seuil, 1998), dove un «Bourdieu de combat», per dirla con Massimo Cerulo, «si concentra sulla violenza simbolica esercitata dal genere maschile su quello femminile, mostrando come il rapporto di discriminazione non sia dovuto ad una sorta di trasmissione generazionale e culturale di norme, valori e comportamenti, bensì all’incorporazione automatica e inconscia di strutture mentali generate dalla società di appartenenza, che fa apparire naturale, […], il dominare e l’essere dominati» (M. Cerulo, Presentazione di P. Bourdieu, Sul concetto di campo cit., p. 17).

51 P. Bourdieu, Lo spirito di famiglia cit., p. 128.

52 Pass. 5, 2-3 (ed. Formisano, p. 93).

53 Per l’habitus come principio di «improvvisazione regolata» si veda P. Bourdieu, Per una teoria della pratica cit., pp. 182, 222. Quanto al concetto, declinato in senso sia antispontaneista sia antistrutturalista, di strategia si rimanda essenzialmente a Id., De la règle aux stratégies, in Id., Choses dites cit., pp. 75-93.

54 Nome, peraltro, che, come fa notare quella parte della critica più disposta a «leggere in contropelo», è comunque legato all’identità sociale affibbiatale dalla cultura dominante. Muovendosi con disinvoltura tra Peter Brown, Luce Irigaray e Julia Kristeva, Cox Miller interpreta il discorso che si chiude con il Christiana sum come una «dichiarazione di indisponibilità a sottostare alle definizioni maschili di cosa significhi essere “Perpetua”» (P. Cox Miller, Il sogno cit., p. 207).

55 P. Bourdieu, Lo spirito di famiglia cit., p. 121.

56 Ivi. p. 126. Cfr. anche Id., Stratégies de reproduction cit., p. 11.

57 Ivi, p. 5.

58 G. Deleuze, Che cos’è un dispositivo?, trad. it. di A. Moscati, Napoli, Cronopio, 2007, pp. 23-24 (ed. or. Qu’estce qu’un dispositif?, Paris, Seuil, 1989).

59 Qui da intendersi nella «forma primigenia» dell’onore e della reputazione: M. Santoro, «Con Marx, senza Marx». Sul capitale di Bourdieu, in G. Paolucci (a cura di), Bourdieu dopo Bourdieu cit., p. 149. Capitale che, qualora avesse ragione Jan N. Bremmer nel sostenere che l’uomo dovesse perlomeno appartenere al ceto dei decuriones, e che la sua famiglia discendesse da un liberto o da un africano affrancato dall’omonima dinastia di proconsoli d’Africa, sarebbe considerevolmente cospicuo (cfr. J.N. Bremmer, Perpetua and Her Diary cit., p. 87; così già T.D. Barnes, Tertullian cit., p. 70, mentre scettico su questa discendenza è B.D. Shaw, The Passion cit., p. 11, n. 29).

60 «La legge del campo – ha chiarito una volta Bourdieu – è di far cadere nel passato» la posizione dell’avversario, ovvero di «renderla sorpassata» (P. Bourdieu, Tra struttura e libertà. Conversazione con Pierre Bourdieu, intervista di M. d’Eramo in P. Bourdieu, Campo del potere cit., p. 39). Il fenomeno di isteresi dell’habitus è detto appunto dal sociologo «sindrome di Don Chisciotte» (Id., Sul concetto di campo cit., p. 89).

61 La questione va chiarita. Ciò che legittimamente pertiene e effettivamente interessa all’analisi prasseologica non è identificare e misurare il grado di intensità delle varie affezioni che la martire dirige sui più diversi oggetti, reali e fantasma tici, per stendere poi il tracciato di un’equazione biografico-esistenziale di cui è noto in partenza il risultato – il martirio per la fede: mettere cioè sui due bracci di una stessa bilancia esperienziale, da un lato, tutto il materiale psichico, conscio e inconscio, che notifica l’ambivalente sentimento filiale, sororale e materno di Perpetua verso i membri tutti della sua famiglia biologica, e, dall’altro, quello che invece racconta delle aspirazioni, degli interessi e delle prassi agite al suo esterno in funzione di un riconoscimento esistenziale che passa ora dal conseguimento ora dalla gestione del bene religioso cristiano, per capire in che modo e attraverso quali itinerari psicologici e attitudinali essa, la bilancia, finisce per emettere il verdetto che già sappiamo – l’esecuzione capitale della giovane matrona cristiana in quanto cristiana. Il punto, semmai, è capire perché e come alcune pulsioni e determinati affetti di Perpetua si traducono in princìpi generatori e organizzatori di pratiche, condizionando l’esito complessivo della vicenda martiriale, mentre altri, per quanto rilevanti siano a livello di esperienza psichica, restano del tutto inoperosi.

62 Cfr. J. Amat, La Passion cit., p. 267.

63 Pass. 5, 6 (ed. Formisano, p. 93).

64 P. Bourdieu, Lo spirito di famiglia cit., p. 126.

65 J. Amat, Passion cit., p. 209. Di parere parzialmente diverso è, tra gli altri, P. Dronke, Donne e cultura cit., pp. 20-21. Irricevibile, a mio giudizio, è la tesi di Shaw, un castello esegetico che si regge sulla concatenazione di tre ipotesi, tutte altamente congetturali: (a) col termine genus («quod solus de passione mea gavisurus non esset de toto genere meo») Perpetua intende designare solo la linea maschile della sua ascendenza; (b) in questa linea rientrano sia il padre sia il misterioso marito, in virtù di una presunta, possibile ma indimostrabile parentela tra i due; c) dunque il padre è l’unico, di quel preciso segmento parentale, a non “gioire” della sorte della figlia poiché il marito, oltre ad averla osteggiata e abbandonata, l’ha apertamente in odio e simpatizza coi suoi persecutori (B.D. Shaw, The Passion cit., pp. 24-25).

66 P. Bourdieu, Campo del potere cit., p. 64.

67 Questa la preziosissima “carta di identità sociale” di Perpetua fornita dal redattore: «… Vibia Perpetua, nobile di nascita, di cultura elevata, matrona in quanto degnamente maritata (honeste nata, liberaliter instituta, matronaliter nupta)» (Pass. 2, 1; ed. Formisano, p. 81). Il primo dei tre sintagmi è un chiaro indicatore di ceto: probabilmente Perpetua nasce in una famiglia di notabili provinciali, che ne sancisce dunque l’appartenenza alla classe dominante (alto «capitale globale», direbbe Bourdieu); il secondo, per quanto non intenda ascriverle un’educazione liberale degna di un giovane maschio di pari estrazione sociale, fa pensare perlomeno a un’istruzione di buon livello, che preveda plausibilmente la frequentazione dei classici e dunque la conoscenza del greco (cfr. Pass. 13, 4: «Perpetua cominciò a parlare con loro in greco»). Infine, il terzo certifica che, qualunque sia stata la sorte del “contumace” marito – su cui si proverà a dire qualcosa a breve –, è certo che Perpetua è una matrona, ossia una donna di condizione libera sposata a un cittadino libero.

68 Cfr. P. Bourdieu - L.J.D. Wacquant, Risposte cit., p. 98.

69 Il rischio epistemologico è di tipo analogo a quello evocato da Marco d’Eramo nella sua conversazione con Bourdieu: «Per esempio, prendo Flaubert e dico: con le sue condizioni iniziali doveva diventare medico. Poi mi accorgo che non è diventato medico per niente, anzi è diventato scrittore. Allora dico: sì, ma c’era l’habitus che non avevo preso in considerazione. Perciò l’habitus introduce un sistema esplicativo a posteriori, che è sempre valido dato che è a posteriori: è tautologico» (P. Bourdieu, Tra struttura e libertà cit., p. 47).

70 Per farsi un’idea corretta dell’effettiva collocazione di Perpetua nello spazio delle posizioni sociali del tempo, bisogna incrociare le informazioni relative allo status della famiglia perlomeno con le implicazioni connesse alla sua identità di genere: caduto in disuso, grossomodo dall’epoca augustea, il matrimonio cum manu, che sanciva il passaggio della moglie dalla “mano” potestativa del padre a quella del marito (in loco filiae), anche se coniugata, la donna continuava a fare parte della famiglia d’origine e dunque, col paterfamilias ancora vivente, restava di fatto e di diritto soggetta alla potestas paterna (cfr. E. Cantarella, Prefazione a M. Formisano, La passione cit., pp. viii-ix). Si vedano anche al riguardo J.A. Crook, Law and Life of Rome, 90 B.C.A.D. 212, Ithaca, Cornell University Press, 1967, p. 103, e più recentemente K. Cooper, The Fall of the Roman Household, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, pp. 111 sgg. e pp. 143 sgg.

71 Su e contro la concezione carismatica della “vocazione artistico-letteraria” si vedano i due saggi bourdieusiani su Flaubert: Champ du pouvoir cit. e L’invention de la vie d’artiste, in «Actes de la recherche en sciences sociales», 2 (1975), pp. 6793; su e contro la fantasmagoria sessista e sessuata delle “vocazioni femminili” si rimanda a Id., Il dominio maschile cit., pp. 71 sgg.

72 Cfr. R. Butler, The New Prophecy cit., p. 149, n. 143.

73 Oltraggio ereticale, questo, che alcune iscrizioni frigie paiono confermare (C. Trevett, Montanism cit., p. 210) e che naturalmente gli oppositori del movimento non mancarono di rilevare: si veda Epiph., Pan. 49, 2-3; Aug., Haer. 27. Sulla figurazione della donna eretica da parte di scrittori maschi ortodossi si veda V. Burrus, The Heretical Woman as Symbol in Alexander, Athanasius, Epiphanius and Jerome, in «Harvard Theological Review», 84 (1991), pp. 229-248.

74 Cfr. C. Trevett, Montanism cit., p. 184; C. Mazzucco, “E fui fatta maschio”. La donna nel cristianesimo primitivo, Firenze, Le Lettere, 1989, pp. 80-83.

75 La tendenza da vincere è qualcosa di molto prossimo al conatus sese conservandi di spinoziana memoria, appesantito, per così dire, dal sistema di disposizioni durevoli di cui sono dotati gli agenti. Quando gli effetti dell’habitus sono strutturalmente accordati con quelli del campo in un dato assetto storico, al punto da essere, come dice Bourdieu, «ridondanti», il conatus è un serbatoio attitudinale funzionale a quello che il sociologo francese considera, contro tutti gli economicismi, «il vero motore di tutti i giochi sociali, … il potere della società di riconoscere il nostro diritto di esistere, la nostra importanza» (A. Boschetti, La rivoluzione simbolica cit., p. 40). In caso, invece, di sfasatura tra schemi mentali e strutture sociali, allorché si rende necessario un aggiustamento di habitus, la tendenza a perseverare nel proprio stato può trasformarsi in un fattore di isteresi cognitiva e disadattamento sociale.

76 «… la visione tertullianea delle donne, e in modo particolare il suo rifiuto di concedere loro alcun genere di autorità istituzionale, dimostra che, almeno a Cartagine, essere Montanista non implicava necessariamente l’accettazione di un potenziamento dei ruoli femminili in seno alla chiesa. Così, se Perpetua può aver colto quegli elementi emancipatori che la Nuova Profezia aveva da offrire alle donne, l’istituzione alla quale apparteneva non scelse di incorporare quegli elementi nella sua teologia o nella sua prassi» (P. Cox Miller, Il sogno cit., p. 214). È d’altra parte vero, come fa notare Trevett (Montanism cit., pp. 172-174; così anche C. Mazzucco, E fui fatta cit., pp. 74-75), che Tertulliano pare rispettare la profezia femminile (An. 9, 4; Marc. V, 8, 11): esclusa da tutti gli uffici sacramentali, interdetta dall’insegnamento come da qualsiasi presa di parola pubblica (Bapt. 17, 4-5; Marc. V, 8, 1; Praescr. 41, 5; Virg. 9, 1-3), l’apologeta non sembra voler sottrarre alla donna, generalmente coartata al silenzio, anche l’autorità derivante dal godere, una tantum, di una parola ispirata – proferita, convenientemente, in privato.

77 Il fatto stesso che io stia mutuando il lessico tecnico usato da Bourdieu per riassumere la socioanalisi del pensiero di Heidegger (si veda P. Bourdieu, Führer della filosofia? L’ontologia politica di Martin Heidegger, trad. it. di G. De Michele, Bologna, il Mulino, 1989; ed. or. L’ontologie politique de Martin Heidegger, Paris, Éditions de Minuit, 1988), dovrebbe suggerire l’impossibilità di un’operazione analoga compiuta, mutatis mutandis, su un personaggio storico e letterario del quale, a differenza del filosofo di Messkirch e del suo “mondo”, sappiamo pochissimo.

78 Cfr. R.D. Butler, The New Prophecy cit., pp. 42-43.

79 A tentare di decifrare il comportamento di Perpetua alla luce di questa «tendenza nella società africana» – per cui l’elevata propensione al martirio delle donne africane risulterebbe direttamente proporzionale al tasso di svalutazione sociale del femminile lì circolante – è stato in primis B.D. Shaw, The Passion cit., p. 14. Per una rassegna generale delle martiri cristiane (vere o presunte) dalle origini del movimento fino alle ultime persecuzioni di quarto secolo, si veda C. Mazzucco, E fui fatta cit., pp. 95-104. Eppure, non si può forse determinare, in questo senso, una qualche classe di habitus femminili, caratterizzata da somiglianze molto spiccate tra le traiettorie e lo spazio delle posizioni sociali in cui alcune donne si sono storicamente collocate, e in grado di spiegare, anche a distanza considerevole di spazio e di tempo, le affinità delle loro condotte martiriali? Maureen Tilley, probabilmente, ne converrebbe, nel momento in cui avvicina la storia di e su Perpetua alle «storie di donne e dei loro corpi» prodotte da donne e per donne nella subcultura cattolica statunitense in cui è cresciuta. Storie di «individualità incorporate» che narrano la loro sofferenza per una condizione corporea da cui tentano di evadere con una procurata infertilità o, altrimenti, con il suicidio (M.A. Tilley, The Passion cit., pp. 829-830). Per una potente restituzione cinematografica della «comunità di discorso che offre la morte come unica possibilità per l’autodefinizione femminile» (ibid., p. 852), rimando alla recente pellicola hollywoodiana: D. Aronofksy, The Black Swan, USA, 2010.

80 Il ricordo di questi compiti in classe si trova nell’articolo scritto su «il Manifesto» da Marco d’Eramo in occasione della morte di Bourdieu (M. d’Eramo, È morto Pierre Bourdieu. Il grimaldello della ragione, in «il Manifesto», 25 gennaio 2002). Si veda anche M. Cerulo, Presentazione cit., pp. 13-14.

81 G. Scarfò Ghellab, L’autosocioanalisi cit., p. 48 (corsivo nel testo).

82 Tra le domande che non si dovrebbero porre a Perpetua, per evitare di fraintendere la logica sottostante alle azioni che l’hanno condotta al martirio, c’è senz’altro la più diretta e istintiva: “Cara ragazza, ma perché hai fatto tutto in modo da finire martire?”. Ella, se questo dialogo potesse mai aver luogo, rispon derebbe non dissimilmente da come si è sforzata di fare col padre: “Perché la mia fede cristiana non mi ha consentito di fare altrimenti”. Perpetua si rafforzerebbe nella convinzione di essersi liberamente scelta il suo destino, mentre l’intervistatore non guadagnerebbe altro sapere che quello che la sua disposizione scolastica verso l’oggetto già gli suggeriva.

83 Cfr. P. Bourdieu, La misère du monde, Paris, Seuil, 1993, pp. 909 sgg.

84 P. Bourdieu - L.J.D. Wacquant, Risposte cit., p. 181.

85 Illecita de facto, non de iure, perché, come precisa Giovanni Filoramo, «non c’era da nessuna parte un registro in cui fossero elencate le religioni consentite, ed eventualmente anche quelle non consentite. Non esistevano, in quest’ambito, liste rosse e liste nere. La decisione di che cosa fosse o non fosse da ritenere estraneo e pericoloso era presa di caso in caso, sulla base di considerazioni concrete e in presenza di concrete supposizioni di minaccia …» (G. Filoramo, La croce e il potere. I cristiani da martiri a persecutori, Roma-Bari, Laterza, 2011, p. 30).

86 Questa è l’opinione, tra gli altri, anche di J. Amat, La Passion cit., p. 31. Le strategie matrimoniali come sottospecie delle strategie di investimento sociale (cfr. P. Bourdieu, Stratégies de reproduction cit., p. 6) per la riproduzione del corpo sociale “famiglia” (o “casa”) costituiscono un interesse antico, costante e cruciale nella biografia intellettuale di Bourdieu dai tempi degli studi algerini – si pensi alle ricerche sulle genealogie e sugli scambi matrimoniali cabili da cui è sortito lo studio su «La parentela come rappresentazione e come volontà» contenuto in Per una teoria della pratica cit., pp. 75-170 – e delle prime inchieste sulla società contadina del Béarn (Id., Célibat et condition paysanne, in «Études rurales», 5-6 [1962], pp. 32-136; Les stratégies matrimoniales dans le système de reproduction, in «Annales ESC», 4-5 [1972], pp. 1105-1127; Reproduction interdite. La dimension symbolique de la domination économique, in «Études rurales», 113-114 [1989], pp. 15-36). Infine, sulla transazione matrimoniale come «rapporto di forza simbolico volto a conservare o ad aumentare la forza simbolica» del soggetto (uomo) sull’oggetto (donna) dello scambio, cfr. Id., Il dominio maschile cit., pp. 53 sgg.

87 «Una possibile ipotesi è che il suo ex marito avesse volontariamente rinunciato di fatto ai suoi diritti, abbandonando il bambino. Un’altra è l’esistenza di una prassi locale che, forse, attenuava il rigore del diritto ufficiale: il problema meriterebbe di essere approfondito» (E. Cantarella, Prefazione cit., p. x).

88 È noto che i seriori Atti di Perpetua e Felicita tenteranno goffamente di colmare questo vuoto. Le varie congetture antiche e moderne sul mistero maritale sono radunate in una nota da P. Dronke, Donne e cultura cit., pp. 50-51, n. 3; cfr anche R.D. Butler, The New Prophecy cit., p. 162, n. 17, tra le cui segnalazioni vale la pena segnalare quella che la stessa autrice, Ross Shepard Kraemer, riconosce essere una «proposta estrema»: «ci possiamo persino domandare se mai vi sia stato un marito e se il vero padre del bambino non fosse il padre stesso di Perpetua» (R.S. Kraemer, Her Share of Blessing: Women’s Religions among Pagans, Jews, and Christians in the GraecoRoman World, New York, Oxford University Press 1992, p. 161). A raffreddare un po’ gli ardori inquisitivi è l’identificazione, da parte di Clementina Mazzucco, di un possibile parallelo al silenzio di Perpetua nell’apparente distacco di Felicita dal suo supposto marito e compagno di martirio Revocato (Pass. 2, 1): la rimozione dei coniugi dalla scena martiriale non è detto che costituisca «un motivo intenzionalmente polemico» (C. Mazzucco, E fui fatta cit., p. 43).

89 Cfr. J.N. Bremmer, Perpetua and Her Diary cit., p. 88. Ipotesi respinta, con buoni argomenti, da P. Dronke, Donne e cultura cit., p. 51, n. 3.

90 Così B.D. Shaw, The Passion cit., p. 25. Sulle tensioni inerenti alle coppie miste, e in particolare sulle crisi suscitate della decisione di aderire al cristianesimo da parte di donne sposate a uomini pagani, si vedano le considerazioni svolte e la documentazione prodotta in C. Mazzucco, E fui fatta cit., pp. 36-41.

91 P. Bourdieu, Lo spirito di famiglia cit., p. 125.

92 Vorrà pur dire qualcosa il fatto che la fine del matrimonio, con le sue presumibili ricadute sul capitale economico e sociale della famiglia, non sia mai menzionata come elemento a carico della giovane?

93 La scelta del termine pugilistico round è coerente con l’idea espressa da Loïc Wacquant che la “lotta” sia la metafora al centro del pensiero e dell’opera del suo maestro (cfr. M. Santoro, Presentazione di P. Bourdieu, Ragioni pratiche cit., p. xvi).

94 Diversamente da prima (n. 59), la nozione è da intendersi qui secondo il suo valore metaconcettuale, vale a dire come «qualità che investe ogni specie di capitale nella misura in cui esso viene percepito e fatto operare come tale» (M. Santoro, Con Marx cit., p. 150): ogni specie e sottospecie di capitale possiede una siffatta dimensione cognitiva e produce effetti in quanto capitale simbolico, che è «capitale denegato, riconosciuto come legittimo, cioè misconosciuto come capitale» (P. Bourdieu, Il senso pratico cit., p. 182).

95 Pass. 3, 1-3 (ed. Formisano, pp. 83 e 85).

96 Logica del nomen omen che, così apprendo da Peter Dronke, si fonda sul principio del «platonismo grammaticale»: «Si tratta del concetto che i nomi non sono arbitrari, che esiste una primordiale armonia, disposta da Dio, tra i nomi e le cose. Ogni cosa ha il suo vero nome, un nome che riflette la natura o l’essenza della cosa» (P. Dronke, Donne e cultura cit., p. 15).

97 P. Cox Miller, Il sogno cit., p. 206.

98 I sostenitori della “qualità e dell’intensità del sentimento familiare”, strutturalmente ambivalente nel suo «tessuto di amore e di odio, di paura e di desiderio» (cfr. D. Devoti, La Passion de Perpétue: un noeud familial, in E.A. Livingstone [a cura di], Studia Patristica. Second Century, Tertullian to Nicaea in the West, Clement of Alexandria and Origen, Athanasius, Peeters, Leuven 1989, vol. xxi, pp. 66-72), così come tendono a minimizzare l’ostilità cosciente di Perpetua nei confronti del padre, scaricata quasi per intero sui suoi sostituti onirici, usano in genere eufemizzare l’asprezza, quando non a negare del tutto l’evidenza di un atto di autentica violenza fisica. Si legge, non senza stupore, in un passaggio di Dronke: «Il padre che, preda dell’ira, sembra essere sul punto di farle del male, ma poi si trattiene, è riflesso nel serpente [della prima visione: Pass. 4, 6-7] che, pur minacciandola, sembra spaventarla, ma non la ferisce» (P. Dronke, Donne e cultura cit., p. 16). Nul-la, nella pagina del diario, ci parla di un tempestivo autocontrollo da parte del padre, autorizzando a tradurre quel vexavit diversamente che con «malmenare».

99 Eventualità, questa prima, che è più in generale strutturalmente connessa allo stato delle relazioni sociali proprie delle società antiche e precapitalistiche, dove i rapporti di produzione sono fondati, marxianamente, sui rapporti di dipendenza personale, richiedendo perciò per i dominanti un lavoro «di creazione continua delle relazioni sociali, ridotte a relazioni personali» (P. Bourdieu, Stratégies de reproduction cit., p. 9).

100 Id., Il dominio maschile cit., p. 45.

101 Id., Stratégies de reproduction cit., p. 6.

102 Interpretazione già suffragata da Agostino in Serm. 281. Per la «segnatura» come codice storico-culturale che, rendendo effettivo il rimando dal significante al significato, e costituendo il soggetto entro quella relazione, esercita potere su di esso e dà luogo a un habitus, cfr. G. Agamben, Signatura rerum. Sul metodo, Torino, Bollati Boringhieri, 2008, in particolare pp. 35-81.

103 Pass. 5,1-6 (ed. Formisano, pp. 91-93).

104 Anche in questo caso, nel focalizzarsi sugli automatismi pratici che configurano la strategia agonistica dell’agente-padre, si intende demistificare, ma non negare nella sua realtà esperienziale quel dato di autentico affetto paterno che qui si specificherebbe nei termini di una sincera predilezione per la figlia femmina, praepos[ita] omnibus fratribus [s]uis – enunciato che il freudismo spinto e spiccio di qualcuno ha persino letto come possibile spia testuale di un «incesto inconscio» tra i due, plasticamente rappresentato nella scena del bacio delle mani e del gettarsi ai piedi (cfr. M. Lefkowitz, The Motivations cit., p. 420; R. Rousselle, The Dreams cit., 197). Il punto per noi interessante è che, se il sentimento dell’individuo-padre può e sa esprimersi in quel momento e in quel modo, è perché, dal punto di vista del suo esecutore, l’esternazione degli affetti configura una condotta ragionevole e perfettamente accordata alle opportunità di norma implicate dalla posizione privilegiata dell’agente-padre all’interno del campo che abitualmente domina.

105 P. Bourdieu, Il mestiere di scienziato cit., p. 49.

106 Id., Le regole dell’arte cit., p. 73.

107 Il carcere è un luogo e un trattamento, all’epoca più che oggi, immediatamente associato a un basso livello di status perché riservato a soggetti detentori di quote infime di capitale economico, sociale e culturale. Più in generale, sulla sfida lanciata dal cristianesimo alle basi spaziali delle relazioni di potere dell’epoca, di cui è parte l’azione di permeabilizzazione fisica e sovversione simbolica di uno spazio di confinamento e differenziazione sociale per eccellenza quale il carcere, si veda l’ottimo contributo di J. Perkins, Social Geography in the Apochryphal Acts, in M. Paschalis - S. Frangoulidis (a cura di), Space in the Ancient Novel, Groningen, Barkhuis Publishing & the University Library Groningen, 2002, pp. 118-131.

108 Stando a un’interpretazione seducente quanto freudianamente persuasiva (cfr. A. Pettersen, Perpetua Prisoner of Conscience, in «Vigiliae Christianae», 41 [1987], pp. 143-144; M.A. Tilley, The Passion cit., pp. 839-840), sia tutta l’evidenza del potere acquisito da Perpetua sia l’inizio del sostanziale disinteresse per la sua famiglia biologica si mostrano a partire da un avvenimento psichico cruciale, decifrabile dal contenuto del sogno fatto da Perpetua tra il primo e il secondo incontro col padre, quando riceve notizia del suo martirio e della gloria che l’attende: la sostituzione del padre-padrone biologico (l’uomo dai «capelli bianchi»; Pass. 5, 2; 6, 3) con il Padre spirituale (l’» uomo canuto vestito da pastore»; Pass. 4, 8), con connesso risarcimento sia della dolorosità dei rapporti intrattenuti con il genitore terreno sia della fatica e responsabilità della maternità, che si esprime nell’immagine fantasmatica di una ritrovata fanciullezza della martire (così G. Lanata, Sogni di donne cit., pp. 76-77): «Egli levò il capo, mi guardò e disse: “Sei la benvenuta, figlia” (Bene venisti, tegnon), E mi chiamò, mi diede come un boccone del formaggio che stava mungendo, io lo presi a mani giunte e lo mangiai. E tutti coloro che stavano attorno dissero: “amen”» (Pass. 4, 9). È chiaro che una scelta ermeneutica del genere si spiega meglio se si rifiuta l’origine cristiana del pastore sognato da Perpetua, contestando cioè la pertinenza, in rapporto alla produzione e allo svolgimento onirici dell’immagine, dell’identificazione tradizionale e corrente dell’imponente vegliardo col topos iconografico e letterario del Cristo -“Buon Pastore” (cfr. M.A. Tilley, The Passion cit., p. 539).

109 Pass. 10, 7 (ed. Formisano, p. 103).

110 A questo genere di antropogonia guardano, tra gli altri, C.M. Robeck, Prophecy in Carthage: Perpetua, Tertullian, and Cyprian, Cleveland, The Pilgrim Press, 1992, pp. 64-65, e W.H.C. Frend, Blandina and Perpetua. Two Early Christian Heroines, in Les Martyrs de Lyon (177) (Colloques Internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique, n. 575), Paris, Éditions du CNRS, 1978, p. 173.

111 Cfr. R.D. Butler, The New Prophecy cit., p. 76; anche R. Rader, The Martyrdom of Perpetua. A Protest Account of ThirdCentury Christianity, in P. Wilson-Kastner et al. (a cura di), A Lost Tradition: Women Writers of the Early Church, Lanham, University Press of America, 1981, p. 10.

112 Di contro alla persistente dipendenza psicologica del genitore maschio da una figlia femmina verso cui ha «un transfert dell’Anima» (così M.-L. von Franz, Passio Perpetuae cit., pp. 84-85). Si fa riferimento, evidentemente, all’archetipo junghiano, speculare al già menzionato Animus, che impersona le componenti femminili di una personalità maschile: cfr. C.G. Jung, Gli archetipi dell’inconscio collettivo, in Id., L’analisi dei sogni, Gli archetipi dell’inconscio, La sincronicità, trad. it. di A.Vitolo et. al., Torino, Bollati Boringhieri, 2011, pp. 129 sgg (ed. or. Über die Archetypen des kollektiven Unbewussten, Zürich, Stiftung der Werke von C.G. Jung, 2008). Quanto all’identificazione di Perpetua con l’Animus, corrispondente a una «quasi completa eliminazione dell’Io» per fare spazio a una nuova coscienza meta-sessuale perché pienamente cristomimetica e spirituale (così anche J. Amat, L’authenticité des songes de la Passion de Perpétue et de Félicité, in «Augustinianum», 29 [1989], p. 187; senza mediazioni junghiane, ma su sola base scritturistica e teologica: C. Mazzucco, E fui fatta cit., p. 124; C. Trevett, Montanism cit., pp. 179-181), essa seguirebbe alla vittoria completa della sua coscienza contro «l’Animus pagano», rappresentato in primis dal padre – il genitore maschio come prima personificazione dell’Animus per una natura femminile –, e poi anche dall’» egiziano d’aspetto orribile» della quarta visione (Pass. 10, 6), sostituto onirico della figura paterna (cfr. M.-L. von Franz, Passio Perpetuae cit, pp. 84-85).

113 D. Devoti, La Passion de Perpétue cit., p. 70.

114 R. Rousselle, The Dreams cit., pp. 202-204.

115 E. Castelli, I Will Make cit., p. 35.

116 Sono di quest’avviso sia M.A. Tilley, The Passion cit., p. 845, sia G. Lanata, Sogni di donne cit., pp. 83-84. Un saggio di come questa meta-narrazione pensi e dica la naturale sessuazione del coraggio è dato dalle esegesi liturgicamente e ideologicamente normalizzanti dell’anonimo agiografo tardoantico, autore degli Atti di Perpetua e Felicita («non solum femineo sexui, sed etiam virili virtuti praebebat exemplum»; IIAt. 9, 2), e di Agostino (Serm. 280, 1; 281, 2; 282, 3; Nat. orig. IV, 18, 26).

117 J. Perkins, The Suffering Self: Pain and Narrative Representation in the Early Christian Era, London-New York, Routledge, 1995, p. 105. Non è indifferente che questa presunta “ribellione” sia concepita in conformità o contro, in conseguenza di o nonostante il contesto sociale e religioso in cui Perpetua professa la sua fede, e se la complicità in questa contestazione aperta della definizione sociale, della cultura e della modalità del discorso patriarcale sia offerta dal «contenuto eversivo del primo cristianesimo» (M. Formisano, La passione cit., p. 53) o dall’egualitarismo “eretico” dello pneumatismo montanista (P. Cox Miller, Il sogno cit., pp. 211 sgg.).

118 Quello che in lingua cabila si dice nif ed è simbolizzato, prima ancora che dagli altri «organi nobili di presentazione di sé», dal fallo (P. Bourdieu, Il dominio maschile cit., p. 26 sgg).

119 In quella società e a quell’altezza di data, lasciar circolare la notizia di avere una figlia (o persino un’intera famiglia) cristiana rappresenta, in tutta probabilità, un pessimo affare in termini di conservazione, mobilitazione e approfondimento delle proprie relazioni sociali e dunque anche di garanzia della propria ricchezza materiale.

120 Pass. 6, 2-5 (ed. Formisano, pp. 93 e 95).

121 P. Bourdieu, Il senso pratico, p. 8. Cfr. anche Id., Le mort saisit le vif: les relations entre l’histoire réifiée et l’histoire incorporée, in «Actes de la recherche en sciences sociales», 32-33 (1980), p. 8.

122 Probabilmente la più efficace determinazione e salace descrizione del “buon senso” non si trova in Bourdieu, ma nel saggio su «Qualche frase di Poujade» contenuto nei Miti d’oggi di Roland Barthes. Ne estrapolo questo frammento, dolorosamente epurato dalle “frustate” barthesiane alla «filosofia» piccolo-borghese: «organo curioso del resto, [il buon senso], per vederci chiaro, deve cominciare con l’ignorare, rifiutandosi di superare le apparenze, prendendo per oro colato le proposte della “realtà”, e decretando nullo tutto ciò che rischia di sostituire la spiegazione alla risposta. Il suo ruolo è quello di stabilire delle uguaglianze semplici fra quello che si vede e quello che è, e di assicurare un mondo senza raccordi, senza transizione e senza progressione. Il buon senso … tappa tutte le uscite dialettiche, definisce un mondo omogeneo, in cui si sia a casa propria, al riparo dai disordini e dalle fughe del “sogno” … Le condotte umane essendo e non dovendo essere altro che taglione, il buon senso è quella reazione selettiva della mente che riduce il mondo ideale a meccanismi diretti di risposta» (R. Barthes, Miti d’oggi, trad. it. di L. Lonzi, Torino, Einaudi, 19942, pp. 81-82; ed. or. Mythologies, Paris, Seuil, 1957).

123 Cioè richiama esplicitamente al «monopolio della violenza fisica e simbolica» che il procuratore esercita in quanto autorità pubblica (P. Bourdieu, La duplice rottura cit., p. 84). In termini assai generali, si tratta di una definizione del tipo di risorse che un alto ufficiale pubblico in quanto tale può attivare, che si attaglia anche a una forma strutturata di governo e controllo del territorio e della popolazione diversa e precedente a quella “burocratica” di cui Bourdieu, nel saggio Spiriti di Stato (Esprits d’État), ricostruisce a grandi linee la genesi (Id., Spiriti di Stato. Genesi e struttura del campo burocratico, in Id., Ragioni pratiche cit., pp. 89-119).

124 J.N. Bremmer (Perpetua and Her Diary cit., pp. 92-93) segnala come una legge di Settimio Severo avesse da qualche anno vietato di impartire questo genere degradante di punizione, abitualmente riservato agli schiavi, ai decuriones (CJ II, 11, 5; 198 e.v.).

125 E. Castelli, I Will Make cit., p. 39.

126 P. Bourdieu, Il senso pratico cit., p. 97.

127 Pass. 6, 8 (ed. Formisano, pp. 95-97).

128 Pass. 9, 2-3 (ed. Formisano, p. 101).

129 P. Bourdieu, Il mestiere di scienziato cit., p. 20.

130 Id., Il senso pratico cit., p. 90.

131 Non è affatto un caso se, nella visione di Saturo, il suo corpo, che è corpo di martire volontario maschio, non conosce trasformazione morfologica alcuna che non sia l’abbandono della casacca carnea. L’ambizione spirituale del maschio non è interpretata da un corpo diversamente sessuato, ma semmai da un rivestimento immateriale, di consistenza angelica: non dunque «E fui fatta donna», ma qualcosa come «E divenni angelo»: «… eravamo usciti dal nostro corpo (et exivimus de carne) e fummo condotti verso oriente da quattro angeli che non ci tenevano per mano» (Pass. 11, 2; ed. Formisano, p. 107).

132 Dicesi «somatizzazione dei rapporti sociali di dominazione» (P. Bourdieu, Il dominio maschile cit., p. 33). Per la critica bourdieusiana a questo aspetto della teoria dell’azione sartriana – radicamento corporeo delle strutture cognitive e dei rapporti di dominazione vs alienazione attraverso il corpo per essenza – si vedano, oltre a ibid., in particolare pp. 77-83, i saggi Remarques provisoires sur la perception sociale du corps, in «Actes de la recherche en sciences sociales», 14 (1977), pp. 51-54, e La mort saisit cit.

133 Id., Il dominio maschile cit., p. 9. Ricalco qui, senza tema di equivoci e anacronismi storici, la formulazione pensata e usata in riferimento al patriarcato cognitivo e sociale cabilo, la cui analisi, secondo Bourdieu, va trattata come «un’archeologia oggettiva del nostro stesso inconscio» (ibid.).

134 Per esempio da J. Perkins, The Suffering Self cit., p. 105.

135 Così E. Corsini, Proposte per una lettura della «Passio Perpetuae», in Forma futuri. Studi in onore del cardinale Michele Pellegrino, Torino, Bottega d’Erasmo, 1975, p. 356. “Diritti” e “umanità” che qualcosa come una proto-Convenzione di Ginevra avrebbe pur dovuto stabilire.

136 P. Bourdieu, Meditazioni pascaliane, trad. it. di A. Serra, Milano, Feltrinelli, 1998, in particolare pp. 34-42 (ed. or. Meditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997). L’eccesso di zelo nella “lettura in contropelo”, caratterizzato da una formulazione parossistica del rifiuto di schiacciare l’intenzione del testo sui codici storico-culturali del contesto, al fine di liberare la “verità” viva e attuale della critica, genera l’“opposto estremismo” di una lettura convenzionalmente e violentemente esternalista: una sorta di “(con)fusione di orizzonti cognitivi” tra interprete e testo interpretato, che produce equivoci analoghi a quelli denunciati da Aldo Schiavone nel suo recente libro su Spartaco. Cito dall’autore: «Il secondo elemento che ha ostacolato la nostra comprensione appartiene invece al mito moderno di Spartaco come interprete e massimo esponente di una più o meno latente coscienza di classe degli schiavi romani: la sua rivolta avrebbe rappresentato il tentativo in qualche modo consapevole di una rivoluzione servile - e solo di quella - destinata a rovesciare, nelle intenzioni, le basi schiavistiche della società imperiale. […]. In realtà, molto al di là del solo episodio di Spartaco, nessuna forma di coscienza di classe è mai esistita nella storia di Roma – e tantomeno gli schiavi ne hanno mai avuta una – per la semplice ragione che nella storia antica non si può mai rintracciare la presenza di autentiche classi, nel senso moderno e forte di questa parola: ma solo stratificazioni sociali, anche molto articolate, la cui dinamica e i cui contrasti, tuttavia, non diedero mai vita a strutture propriamente di classe […]. Le rivolte degli schiavi romani non riuscirono perciò mai ad assumere un connotato di classe […]: furono innescate da masse servili labilmente unite da quelle che ritenevano una comune sventura di cui liberarsi, non dalla percezione condivisa di un sistema economico da rovesciare una volta per tutte» (A. Schiavone, Spartaco. Le armi e l’uomo, Torino, Einaudi, 2011, pp. 73-76; corsivo mio). Piuttosto, si può recuperare al nostro discorso il senso di quanto, nel saggio sul campo religioso, Bourdieu scrive sull’esegesi engelsiana delle guerre di religione come travestimento della lotta di classe, scrivendo “genere” dove l’originale recita “classe”: «le categorie teologiche del pensiero sono ciò che rende impossibile pensare e condurre la lotta di [genere] in quanto tale, permettendo di pensarla e condurla come [lotta] di religione» (P. Bourdieu, Genesi e struttura cit., p. 96).

137 «Part[e] pubblic[a] in cui si condensa l’identità sociale del maschio», la faccia è virile perché, come il pene e il naso, sta “davanti” ed è virile perché, insieme agli occhi e alla fronte, è virilmente opposta alla faccia altrui; la faccia, come “davanti”, è un «luogo della differenza sessuale» e, come “di fronte”, ha una parte notevole nella «divisione sessuale degli usi legittimi del corpo» (Id., Il dominio maschile cit., p. 26; corsivo nel testo). Il padre di Perpetua, gettandola ai piedi della figlia, negandole la frontalità e poi sfigurandola nel suo attributo più nobile (la barba), è un maschio perduto, inevitabilmente degradato.

138 Dice bene Tilley: «La reazione di Perpetua fu semplicemente di dispiacersi di nuovo per la sua vecchiaia. Un’emozione del genere avrebbe potuto provarla per qualsiasi straniero» (M.A. Tilley, The Passion cit., p. 841); cfr. anche P. Dronke, Donne e cultura cit., p. 24.

139 Che l’“agente” bourdieusiano non sia l’“attore” delle sociologie interazioniste è asserto manualistico che si fa chiaro se si confronta l’epistemologia dichiarata di studi come La distinzione o Homo Academicus con la postura teorica e la gnoseologia esplicite di un testo quale E. Goffman, La vita quotidiana come rappresentazione, trad. it. di M. Ciacci, Bologna, il Mulino, 1969 (ed. or. The Presentation of Self in Everyday Life, Garden City, Doubleday & Co., 1959).

140 Per quanto si possa essere tentati di decifrare questa vicenda familiare alla luce di un’altra, extrafamiliare, e cioè guardando al rapporto, istituito da Perpetua medesima, tra la virtus riconosciuta ai martiri dal loro sconosciuto carceriere e il sentimento di grande considerazione che egli comincia a provare e manifestare nei loro confronti («nos magnificare coepit»; Pass. 9, 1), e che, nel prosieguo della PP, sbocca in un itinerario di conversione (Pass. 16, 4; 21, 5).

141 Mc. 1, 19-20 (trad. it. da Nuovo Testamento grecoitaliano, a cura di B. Corsani - C. Buzzetti, Roma, Società Biblica Britannica & Forestiera, 1996, p. 89).

142 Pass. 1, 1.

143 Mc. 3, 33; Mt. 10, 35-36.

144 Riporto, da entrambi gli Atti, alcune esternazioni attribuite a Perpetua: IAt. 6, 4: «Le loro lacrime non mi toccheranno che se mi si troverà straniera al cospetto di Dio ed estranea alla comunione di questi santi, ai quali, secondo la mia visione, sono unita come a dei fratelli». Più avanti, respingendo il figlio, «Allontanatevi da me, operatori di iniquità, poiché non vi conosco. Non potrò infatti considerarvi più grandi e migliori di Dio che mi ha giudicato degna di essere condotta a questa gloria» (IAt. 6, 6); «Io non riconosco genitori che ignorano il creatore di tutte le cose e che, se mai fossero i miei genitori, mi persuaderebbero a continuare a confessare il Cristo» (IIAt. 6, 3); poi, poco dopo, sempre citando il Cristo e sempre rifiutando il neonato che le viene avvicinato: «Allontanatevi da me, operatori di iniquità, poiché non vi conosco. Io non senza ragione reputo stranieri coloro che vedo essere separati dalla redenzione del Cristo» (IIAt. 6, 6).

145 Così, sostanzialmente, G. Lanata, Donne sante cit., p. 69.

146 P. Bourdieu, Il dominio maschile cit., pp. 49-50.

147 Mazzucco vi si sofferma parlando di «sublimazione dei legami familiari» (C. Mazzucco, E fui fatta cit., pp. 127-130).

148 P. Bourdieu, Lo spirito di famiglia cit., p. 125.

149 Mc. 1, 19-20.