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Metamorfosi dei Lumi 7

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Clara Leri

Verso il corpo moderno

Franz von Baader e l’immagine del corpo tra scienza, arte e religione

Elisa Leonzio

Texte intégral

 

  • 1 J.C. Adelung, Grammatisch-kritisches Wörterbuch der Hochdeutschen Mundart, vol. II, Leipzig, Breitk (...)

Il corpo. 1) In senso ampio ogni cosa fatta di materia in contrapposizione a uno spirito. Con questo significato viene usato soprattutto nelle scienze, laddove di cose di questo tipo non si vuole o non si può dire altro se non che sono fatte di materia. Un corpo rotondo, un corpo quadrato. Un corpo solido, un corpo liquido. Corpi duri, trasparenti, elastici. I corpi celesti, le grosse masse rotonde che riempiono lo spazio smisurato del cielo. In geometria il concetto di materia viene separato da quello di corpo e ci si limita a considerare lo spazio che esso occupa, e lì un corpo è una misura circoscritta, estesa verso altri oggetti. 2) In senso più specifico vengono molto spesso chiamate corpo le parti più forti e più spesse di una cosa per distinguerle dalle parti più deboli o sottili; in questo significato esso è probabilmente una traduzione del francese corps [...] 3) In un senso ancora più ristretto il corpo è il corpo vivo di un animale e soprattutto di un uomo in contrapposizione all’anima, la macchina naturale a cui è legato uno spirito [...] Avere un corpo forte, debole, sano, malato. [...] Un corpo morto, senz’anima, un cadavere1.

1In questa definizione del 1796, ricavata dal vocabolario della lingua tedesca di Adelung, è contenuta la summa del pensiero settecentesco sul concetto di corpo: corpo (Körper) è materia nelle varie forme che questa può assumere, è l’elemento che si lega ma al tempo stesso si contrappone allo spirito, è ente terreno ed ente celeste; è però anche entità astratta, il corpo geometrico scisso dalla sua materialità e valutato solo in termini di spazialità, di misura. E in ciò si tradisce il bisogno di considerare il corpo come qualcosa che va anche al di là della materia. Ciò è tanto più evidente se ci si sofferma sulle espressioni «corpo vivo» e «macchina naturale»: «corpo vivo» è uno dei possibili traducenti della parola Leib, che oggi in tedesco indica il “corpo” in generale, ma che ai tempi di Adelung era percepito come qualcosa di nettamente diverso dal Körper: Körper era il termine usato nei testi scientifici per indicare, come riportato nel primo significato proposto dalla voce del dizionario, la materialità di un ente e solo verso la fine del Settecento inizia a sostituirsi a Leib; Leib, la cui radice lîp ha come suo primo traducente la parola “vita”, indicava invece, in contrapposizione a Körper, il corpo vivo, e per traslato “colui che vive” e “la persona”. «Macchina naturale» a sua volta introduce uno scarto rispetto al corpo come morto meccanismo: natura è qualcosa di vivo, è un organismo, sebbene poi, attorno al concetto di vita e di organismo, si apra un fertilissimo dibattito filosofico e scientifico che si prolungherà per tutto l’Ottocento, ma le cui radici sono nelle riflessioni settecentesche sul commercium mentis et corporis, nella fisiologia di Haller, nell’antropologia di Platner, e ancora prima nel dualismo cartesiano, nella monadologia di Leibniz e nel pensiero di Paracelso.

  • 2 F.W.J. Schelling, Von der Weltseele. Eine Hypothese der höheren Physik zur Erklärung des allgemeine (...)
  • 3 Cfr. G. Jüttemann - M. Sonntag - C. Wulf (a cura di), Die Seele. Ihre Geschichte im Abendland, Gött (...)
  • 4 Per una panoramica d’insieme si veda R. Carnevale, In carne e ossa: il corpo nelle opere di Georg B (...)

2A inaugurare la filosofia della natura romantica, centrata sul concetto di natura come organismo vivo, è Schelling, che, nel suo Sull’anima del mondo, un’ipotesi di fisica superiore per illustrare l’organismo universale2 del 1798, con il suo modello della polarità originaria (Urpolarität) stabilisce un continuum tra corpi inorganici e corpi organici, visti come semplici gradazioni di qualcosa di identico: polarità chimica (acidi-basi), polarità elettrica (positivo-negativo) e polarità magnetica (nord-sud) all’interno dei corpi inorganici divengono riproduttività, irritabilità e sensibilità nei corpi organici, ma le une come le altre sono forme, metamorfosi dello stesso fenomeno, la polarità originaria3. A partire da questo momento la distinzione tra corpo Körper e corpo Leib inizia ad attenuarsi, sebbene non scompaia del tutto4.

3Franz von Baader, fra l’altro legato a Schelling da profonda amicizia, è – come cercherò di dimostrare in questo saggio – il pensatore emblema di questo milieu culturale e in particolare proprio della riflessione sul corpo. Medico, esperto di mineralogia, filosofo, docente di teologia, Baader dispiega in un quarantennio di attività a cavallo tra Settecento e Ottocento uno dei pensieri più originali del tempo, anche se tra i più asistematici sia per la varietà di temi trattati, sia per la forma breve o addirittura aforismatica dei suoi scritti e la loro pubblicazione disseminata prevalentemente in riviste. Analizzare le sfumature che l’immagine del corpo assume nell’opera baaderiana permette di ricostruire, esemplarmente, i momenti del trapasso della scienza illuministica nella filosofia della natura romantica.

1. Baader pensatore eclettico

4Franz von Baader nasce a Monaco di Baviera nel 1765 e muore nella stessa città nel 1841. Studia alla scuola superiore gesuitica di Ingolstadt e nel 1785 si laurea in medicina con una tesi dal titolo Sul flogisto (Vom Wärmstoff), in cui difende l’esistenza, appunto, del flogisto in polemica con Lavoisier. Il testo è considerato un antesignano degli scritti romantici di filosofia della natura e vanta quindi una certa importanza, anche se Baader in seguito lo ripudierà. Dopo breve tempo Baader abbandona la professione medica per passare alla mineralogia e nel 1788 si specializza all’accademia mineraria di Freiberg, la stessa dove poi studierà anche Novalis. Lì aderisce alle dottrine del geologo Abraham Gottlob Werner, il fondatore del nettunismo, teoria che tanto successo ebbe proprio nel periodo di passaggio tra illuminismo e romanticismo e che vide tra i suoi sostenitori anche Goethe.

  • 5 Cfr. J. Sauter, Franz von Baaders romantische Sozialphilosophie, «Zeitschrift für die gesamte Staat (...)

5Per migliorare le proprie competenze in quel campo, tra il 1792 e il 1796 Baader soggiorna in Inghilterra e in Scozia. Lì, parallelamente agli interessi scientifici, sviluppa la sua «filosofia della società», termine con il quale egli designa una disciplina nata dall’unione di teorie sulla storia, la società, l’economia, lo stato, il diritto, la morale e la Chiesa lette in chiave pratico-normativa. Questo filone del pensiero baaderiano – Baader, effettivamente, ha dedicato per tutta la vita alla filosofia della società un numero sorprendentemente alto di saggi, articoli e raccolte di aforismi – è da sempre considerato il più fertile dalla critica, che lo ha riletto ora in chiave marxista ora alla luce della sociologia di Comte e Spencer5.

  • 6 F. V. Baader, Beiträge zur Elementarphysiologie, in Id., Sämmtliche Werke, vol. III: Gesammelte Sch (...)
  • 7 Id., Über das Pythag. Quadrat in der Natur, in Id., Sämmtliche Werke cit., vol. III.
  • 8 Id., Über die Begründung der Ethik durch die Physik, in Id., Sämmtliche Werke cit., vol. I: Philoso (...)
  • 9 Id., Über den Blitz als Vater des Lichtes, in Id, Sämmtliche Werke cit., vol. I.
  • 10 Id., Über den Begriff der Zeit, in Id., Sämmtliche Werke cit., vol. II: Gesammelte Schriften zur ph (...)
  • 11 Id., Fermenta cognitionis, in Id., Sämmtliche Werke cit., vol. VI: Gesammelte Schriften zur Societä (...)
  • 12 Id., Sätze aus der erotischen Philosophie, in Id., Sämmtliche Werke cit., vol. IV: Gesammelte Schri (...)
  • 13 Id., Vierzig Sätze aus einer religiösen Erothik, in Id., Sämmtliche Werke cit., vol. IV.

6Gli interessi scientifici comunque non vengono mai meno. Del 1797 sono i Contributi alla fisiologia elementare6, del 1798 lo scritto Sul quadrato pitagorico7, del 1813 la Fondazione dell’etica tramite la fisica8, del 1815 il testo Sul lampo padre della luce9, del 1818 quello sul Concetto di tempo10 e tra il 1822 e il 1825 i Fermenta cognitionis11, l’opera più vasta di Baader. Tutti questi testi, lo si intuisce forse già dal titolo, sono in realtà difficilmente circoscrivibili all’interno di una singola disciplina o comunque di un ambito scientifico in senso stretto. Parimenti difficili da collocare sono infine le Tesi di filosofia erotica12 del 1828 e le Quaranta tesi di un’erotica religiosa13 del 1831, dove ripreso è il tema, di ascendenza platonica, dell’androginia, già affrontato da Baader in un saggio del 1808 e declinato in argomentazioni che muovendo dal concetto di generazione toccano la gnoseologia e l’estetica.

2. Fisiologia, filosofia romantica della natura ed etica

7Il primo testo da prendere in esame per questa ricostruzione sono i Contributi alla fisiologia elementare, pubblicati da Baader nel 1796. Baader intende questo breve scritto come il primo di una lunga serie di trattatelli su argomenti di fisiologia e di chimica. A riprova della centralità del concetto di corpo nella filosofia baaderiana il testo si apre con l’espressione ein Körper:

  • 14 Id., Beiträge zur Elementarphysiologie cit., pp. 208-209: «Ein Körper (materielle Substanz, Raum-In (...)

Un corpo (sostanza materiale, spazio-individuo, o compimento spaziale che si muove da sé) si dice pesante quando rispetto a un altro [...] è più difficile da mettere in movimento [...] e più difficile da far passare da un tipo di moto a un altro o a uno stato di relativa quiete: il moto può esser un moto cosiddetto morto o passivo (del tutto eteronomo) [...] o essere libero (attivo, autonomo)14.

Come si evince da queste frasi, i Contributi si presentano inizialmente come un trattato di fisica sulla meccanica dei corpi che in certa misura riprende la fisica di Newton. Un’impressione che si conferma poco oltre, quando Baader parla della «capacità specifica» di ogni corpo di generare esso stesso una determinata quantità di movimento che corrisponde alla sua specifica natura: in appendice Baader spiega di aver voluto intendere con questa espressione il principio di inerzia. Nonostante questa impostazione di fondo, presto diviene però chiaro che Newton non è fonte di ispirazione, bensì bersaglio polemico del testo in quanto rappresentante della fisica e della matematica meccanicistiche. Un bersaglio a cui Baader contrappone Kant, Schelling e Paracelso.

  • 15 Id., Sul pernicioso influsso tuttora esercitato dalle rappresentazioni razionalistico-materialistic (...)

8In uno dei testi più tardi di Baader, dal titolo Sul pernicioso influsso tuttora esercitato dalle rappresentazioni razionalistico-materialistiche sulla fisica superiore e sulle arti poetiche e figurative (1834), egli scrive a proposito di Newton che, seppure la legge dell’attrazione universale degli astri non comporti alcuna costruzione materialistico-meccanicistica – in quanto essa è «un’azione immateriale, non però sovrannaturale» – tuttavia è necessario «abbandonare la sua ipotesi, che confonde l’attrazione attiva con la gravitazione totalmente passiva», per oltrepassare una semplice meccanica celeste e giungere a una fisica del cielo o «astrognosia»15. Il meccanicismo è considerato insufficiente non solo per spiegare la formazione del singolo organismo, ma anche l’intero cosmo, che quindi a sua volta dovrà essere pensato come un organismo. In esso infatti agisce una «forza viva» che è movimento non meccanico, bensì dinamico:

  • 16 Id., Beiträge zur Elementarphysiologie cit., pp. 213-215: «Der Begriff der Kraft kommt überall nur (...)

Il concetto di forza si realizza solo attraverso la sintesi di una molteplicità del senso esterno e di quello interno (estensione e intensione) [...] Ciò che per esempio nella rappresentazione esterna avviene (meccanicamente) per semplice addizione e sottrazione, accade invece nella rappresentazione interna dinamicamente attraverso moltiplicazione ed elevazione a potenza, divisioni e radici. Non è strano quindi che il fisico che dà spiegazioni in termini meccanici con la sua morta aritmetica, limitandosi a giustapporre, affiancare e separare, non possa avvicinarsi alla natura né al suo indagatore che la costruisce dinamicamente con la sua aritmetica viva (dinamica), di cui quell’altra è solo un’ombra16.

  • 17 Ivi, p. 206: «eine dynamische Construction des Körpersgebildes».

Baader attribuisce a Kant il merito di aver separato il meccanicismo dall’analisi dei fenomeni organici e di aver parlato di una «costruzione dinamica della struttura del corpo»17: vitalità e dinamica portano su un piano diverso, un piano in cui non si procede per giustapposizione nello spazio ma per «intussusceptionem» nell’unità di tempo. Accanto alla penetrazione di un corpo nell’altro (Durchwohnung, il che per Baader si identifica con il peso) e alla libera attrazione reciproca (Beiwohnung), vi è la Inwohnung, che è il dimorare del principio divino nell’uomo. Dio ‘occupa’ l’uomo, ma questa ‘occupazione’ non può essere intesa in termini spaziali. In uno scritto del 1809, dal titolo Sul concetto di movimento dinamico in contrapposizione a quello meccanico, Baader afferma che queste precisazioni permettono anche di spiegare il movimento immanente di ciascun corpo.

  • 18 Id, Sätze aus der Bildungs- und Begründungslehre des Lebens, in Id., Sämmtliche Werke cit., vol. I, (...)

9In termini di movimento e stasi Baader, nel 1820, spiega anche il Bildungstrieb (nisus formativus): «l’impulso a darsi forma, a fondarsi, a darsi un corpo, a sub-stanziarsi». Questo impulso «coincide con la ricerca della quiete, perché la quiete sola è condizione che permette al vivente di agire, ed esso è vivente solo agendo (dandosi forma, muovendosi)»18.

  • 19 Id, Über die Begründung der Ethik durch die Physik, in Id., Sämmtliche Werke cit., vol. I, p. 191: (...)

10Interessante è notare come i principi della fisica dinamica si ritrovino sotto altro nome in ambito etico. Lo lasciavano già intuire alcuni termini, come autonomia, eteronomia e libertà e alcune osservazioni contenute in nota, in cui la volontà e l’amore vengono assimilati alla causa e il desiderio e l’impulso all’esser causato. La libertà umana rimane però un mistero, in quanto non possiamo comprendere il «commercio interno tra le forze naturali». In un testo del 1813, Sulla fondazione dell’etica attraverso la fisica, queste analogie, confinate in nota nel testo del 1797, vengono maggiormente esplicitate. Infatti, «la fisica separata dall’etica (e viceversa questa separata da quella) diviene atea e priva di fondamento»19. La natura incarna il divino e con ciò combatte il male morale e aiuta l’uomo a fondare una vita etica. È ancora una volta la distinzione tra Durch-, Bei- e Inwohnung a rendere comprensibile la libertà: la volontà inferiore e quella superiore possono stare liberamente l’una nell’altra.

3. Meccanicismo tra fisica e arte

11Un altro ambito in cui la corporeità si manifesta centrale è quello dell’arte. Naturalmente anche in questo caso vi è una compenetrazione di discipline molto diverse tra loro e quindi le arti non vengono considerate da sole, bensì in parallelo alla fisica. Nel già citato saggio del 1834 Sul pernicioso influsso tuttora esercitato dalle rappresentazioni razionalistico-materialistiche sulla fisica superiore e sulle arti poetiche e figurative Baader dimostra l’omogeneità esistente tra filosofia della natura ed estetica secondo la comune legge dell’eros androgino, che sovrintende alla produzione cosmica, ossia divina, come a quella umana.

12L’errore di fondo dei razionalisti – che in realtà, dice Baader, sono massimamente irrazionali – è quello di aver trasformato senza accorgersene il loro presunto naturalismo in una nuova versione del materialismo. Una tendenza che neppure Schelling sarebbe riuscito a correggere, ma che anzi proprio lui avrebbe rinsaldato.

  • 20 Id., Sul pernicioso influsso in Filosofia erotica cit., p. 496; Id., Über den verderblichen Einflus (...)

Tale errore consiste nel considerare materia e natura come una sola e medesima cosa, rendendo così impossibile comprendere, come è necessario in particolare per intendere le dottrine religiose, che la natura, in quanto produce in modo materiale e prende corpo come materia (la natura non-immateriale, infatti, si completa nel corpo), non è affatto libera e integra (autenticamente naturale) né perviene al suo compimento o alla vera corporeità e naturalità in questa corporeità materiale; essa è infatti sottoposta a una legge coercitiva, di cui anela a liberarsi. Tale servitù, come si sa, consiste in una resistenza universale contro un’universale oppressione. Sicché la materia non è affatto, come affermano i razionalisti insieme ai filosofi della natura, l’unico, primitivo e costitutivo modo di produzione e di manifestazione della natura (non intelligente); la corporeità materiale o naturalità non è l’unica corporeità, quindi non è neppure eterna, e ne consegue che non si è conoscitori della natura se si è conoscitori della materia.20

  • 21 Ivi, p. 514.

La «materia» coincide con la corporeità terrena, composta, come insegnato da Paracelso, da quattro elementi: aria, mercurio, zolfo e sale. La corporeità, però, non si esaurisce nella sua forma terrena. Comprende anche una forma immateriale. Natura è entrambe le dimensioni. Qui Baader sovrappone al discorso fisico quello religioso, riprendendo le parole di san Paolo a proposito del «corpus spirituale», che è sostanza, essenza, materia in senso ampio. Così, nella resurrezione, tanto l’anima quanto il corpo si «perdono nella regione materiale» – scrive Baader – e trasmutano21.

  • 22 Cfr. T. Griffero, Il corpo spirituale. Ontologie «sottili» da Paolo di Tarso a Friedrich Christoph (...)
  • 23 F. v. Baader, Sul malefico influsso in Filosofia erotica cit., p. 514; Id., Über den verderblichen (...)

13Baader estende quindi il dominio della fisica addirittura a problematiche quali l’immortalità e la resurrezione. Muove dall’escatologia cristiana di san Paolo, che per primo parlò di una resurrezione del corpo, ma ancor prima dalla teologia ebraica, che presuppone la resurrezione di un corpo vivo, anche se non strettamente di quello che l’uomo aveva in terra. Tanto più che nel mondo ebraico la corporeità indicava la vitalità in generale, in cui la distinzione tra anima, spirito e corpo non sussisteva22. Anche Paolo mette da parte le coppie anima/corpo e spirito/corpo, che sostituisce con quella tra un corpo corruttibile perché dominato dall’anima (psichico) e un corpo destinato alla gloria perché dominato dallo spirito (pneumatico), intendendo il primo come carne e il secondo come elemento identitario della persona. Baader, sulla scorta di questa dottrina, scrive che «che il principio individuale fisico può rimanere lo stesso anche se depone il suo involucro elementare, corruttibile, in quanto però ne riveste un altro, fatto di elementi incorruttibili»23.

  • 24 Ivi, p. 504: «physikalische Distractionen des Künstlers».

14Come si vede, il corporeo travalica il materiale. Nell’includere problematiche come la resurrezione nell’ambito della fisica, Baader ha però come modello soprattutto la medicina e l’alchimia di Paracelso. Secondo Paracelso tutto ha un corpo e il mondo materiale si suddivide in visibile e invisibile. Compito assegnato da Dio all’uomo sarebbe quello di accelerare la trasmutazione naturale, il passaggio dall’invisibile al visibile. Nulla è solo spirituale e nulla solo materiale e sempre possibile è la conversione da una forma all’altra. Evidente è poi anche l’influenza che su Baader esercita la teologia di Böhme. Secondo quest’ultimo, infatti, nessuno spirito può sussistere senza corpo, perché il corpo è la madre dello spirito, è il luogo in cui lo spirito nasce e acquista la propria potenza. Con questi presupposti Baader avvia la sua riflessione sull’arte poetica e figurativa. Anche gli artisti, come i filosofi della natura, sono per lo più legati a una concezione “ristretta” della materia e, non credendo a un agire non mediato in modo meccanicistico, faticano a rappresentare gli oggetti sovrannaturali: così, risibili sono le «scenografiche raffigurazioni delle voluminose ali degli angeli o il visibile sforzo degli angeli che sostengono la Madonna che viene assunta in cielo» e altre simili «distrazioni fisicalistiche dell’artista»24.

15Il maggiore errore a cui gli artisti sono stati indotti dal razionalismo materialistico è nella rappresentazione dei sessi. Il corpo spirituale possiede una qualità maschile e una femminile. La vergine celeste è l’idea di Dio che dimora nell’uomo e per questo l’uomo deve essere rappresentato con un’immagine androgina. Tanto la Madonna quanto Cristo dovrebbero essere rappresentati in questo modo. Accade invece che o queste figure sono troppo materiali e ridestano in chi le contempla una concupiscenza sessuale per il maschile o il femminile oppure sono figure ermafrodite, dove il maschile e il femminile sono giustapposti: in questo caso non viene destata alcuna concupiscenza sessuale, ma non si risveglia nemmeno lo slancio per un ritorno all’umanità integra.

16Su questa scorta Baader critica i poeti coevi, in particolare Goethe e il suo Faust. Nessuno di loro, a suo dire, avrebbe capito il vero significato dell’amore sessuale: esso non è istinto di procreazione, è il mezzo con cui l’uomo e la donna si aiutano reciprocamente a raggiungere la compiutezza. Il rimando è qui al concetto di integrità, intesa come unione indissolubile di anima e corpo, che ciascun essere deve ricostituire in se stesso e che per Baader è al centro dell’idea stessa di resurrezione, come insegnato dal Cristo risorto ai suoi discepoli:

  • 25 Id., Sul malefico influsso in Filosofia erotica cit., p. 512; Id., Über den verderblichen Einfluss (...)

[...] egli stesso, e non solo il suo spirito separato, era presente a loro. Questa praesentia realis deve essere dunque concepita come coincidente con il concetto di integrità, giacché non si può affatto dire che l’anima senza corpo si trova nell’integrità del suo essere, anche se continua a esistere come spirito; così come non vi si trova qualora continui a vivere come puro corpo, privatasi dello spirito, perché lo spirito senza corpo è solo simulacro del vero spirito, il corpo senza spirito è solo cadavere o simulacro senza vita del corpo vivente25.

  • 26 Ivi, p. 513; Id., Über den verderblichen Einfluss cit., p. 310: «Apotheosirung der Männlichkeit und (...)

Nel caso dell’unione erotica, però, il completamento avviene attraverso il dolore, poiché il maschile e il femminile per rinascere uniti devono prima venir meno. Per questo, dice Baader riprendendo il discorso sull’arte, sbagliano i poeti, i poetucoli sentimentali come i più grandi autori, che «fanno l’apoteosi della femminilità e della virilità», ossia «l’apoteosi della bestia (bête) insita nell’uomo»26. Si dovrebbe invece fare l’apoteosi dell’uomo androgino, poiché solo l’integrità androgina permette nell’essere umano l’integrità del corpo e dello spirito.

4. Erotismo, religione e conoscenza

17L’analisi del tema dell’androgino è affidata da Baader alla sua filosofia erotica. Anche qui come nei testi visti in precedenza discorso scientifico e discorso etico-religioso si fondono. Alla base di queste riflessioni non vi sono però più tanto Kant o Schelling (la cui filosofia della natura, dopo un iniziale apprezzamento, egli definisce un materialismo spiritualizzato), quanto il pensiero di Platone, con una particolare attenzione al dialogo Simposio.

  • 27 Di questa filosofia erotica, o filosofia dell’amore, la storiografia specificamente baaderiana si è (...)

18Anche sull’erotica, come su tutti gli altri temi, Baader non ha lasciato un sistema compiuto; ha però pubblicato frammenti e lettere che tramandano una delle più profonde riflessioni sull’amore della sua epoca27. Baader, che amava definirsi scherzosamente un “professore dell’amore”, legge la sua filosofia erotica in primo luogo in chiave anti-cartesiana: il dualismo cartesiano, che presenta una concezione della natura priva di Dio e una concezione dello spirito priva di natura, è per lui inaccettabile; secondo antagonista è rappresentato dalla filosofia del sentimento di Jacobi, che ha riproposto il pregiudizio rousseauiano di una progressiva perdita di sentimento da parte dell’uomo, man mano che egli penetra nella sfera del pensiero. Baader, al contrario, si propone di unire il pensiero e il sentimento, recuperando la dottrina teosofica di Böhme.

19La sua riflessione sul problema dell’amore segue così due direzioni fondamentali: da un lato si concentra sul significato dell’amore per lo sviluppo dell’uomo fino al suo ricostituirsi come immagine di Dio, condizione perduta a causa del peccato; dall’altro si interroga sulla connessione delle funzioni del corpo e dell’anima in base all’analogia, da lui stesso tematizzata, tra l’istinto di conoscere e quello di generare.

4.1. L’androgino come immagine di Dio

20Nella rilettura in chiave cristiana del platonismo Baader si rivolge soprattutto a indagare la radice comune di religione e amore: l’amore dell’uomo, infatti, è assimilabile a quello di Dio, poiché è Dio, con il suo amore, a porre gli uomini in quello stato di grazia che è l’innamoramento.

  • 28 F. v. Baader, Vierzig Sätze aus einer religiösen Erothik cit.; Id., Quaranta tesi da un’erotica rel (...)

21L’innamoramento è però uno stato spontaneo e quindi provvisorio e fugace; per renderlo permanente, cioè per tramutarlo in quell’amore unificante che è Dio stesso, è necessario l’intervento della volontà deliberativa, che trasformi la spontaneità in intenzionalità, in decisione consapevole e confermata ogni giorno. L’amore che è dono di Dio (Gabe) diviene compito (Aufgabe). Tra questi due momenti, che Baader definisce i due stadi dell’amore, vi è la tentazione, che mette alla prova l’amore spontaneo e, una volta superata, lo rinsalda. Anche dopo la caduta nella tentazione è comunque ancora possibile accedere al secondo stadio dell’amore attraverso la riconciliazione28.

22Nell’idea che una riconciliazione possa consentire l’ingresso al secondo stadio, correggendo la volontà deliberante troppo debole per non cadere in tentazione, Baader riprende e riscrive nelle Tesi di filosofia erotica, pubblicate per la prima volta nel 1828 sulla rivista «Eos. Münchner Blätter für Poesie, Literatur und Kunst», l’immagine, presente nel Simposio, di un amore figlio di povro" e peniva, abbondanza e povertà. Egli le trasforma in perdono e pentimento sulla base del presupposto della povertà del peccatore, che non ha altro da offrire che il proprio pentimento, e della sovrabbondanza di Dio, che perdona nella sua infinità bontà.

23Il dialogo platonico si rivela però ancora più prezioso per comprendere la tesi baaderiana secondo cui la natura originaria dell’uomo è androgina e può essere ripristinata dalla relazione amorosa. Nel mito di Aristofane (189a-193d) si narra di come gli esseri umani inizialmente avessero quattro gambe, quattro braccia e due membri e come fossero stati divisi a metà da Zeus, che intendeva in questo modo punirli per il tentativo di assalire gli dei. Da allora ogni essere umano sarebbe alla ricerca della propria metà perduta al fine di ricostituire l’intero. Questa ricerca dell’intero sarebbe l’amore. Il discorso di Baader è in fondo piuttosto simile. Si differenzia però dal suo modello, oltre che per l’assenza di una cornice mitica, soprattutto perché contempla solo la (ri)unione tra sessi diversi e perché, per Baader, la completezza non nasce nei due amanti insieme, ma in ciascuno singolarmente, seppure solo attraverso il rapporto con l’altro.

24Queste variazioni rispetto alla narrazione di Aristofane sono il segnale della sovrapposizione da parte di Baader della dottrina böhmiana su quella platonica. Böhme riteneva, infatti, che ciascun amante sia chiamato a realizzare in sé la pienezza della persona umana, che è virtualmente androgina, e a suscitare la medesima pienezza anche nell’amato. L’androgino, va precisato, non ha né per Böhme né per Baader alcuna connotazione sessuale; esso al contrario è Geschlechtsindifferenz: non dunque un ermafrodito, con una sessualità duplice, ma l’unione della potenza di entrambi i sessi a livello spirituale.

25Baader segue la dottrina di Böhme, che distingueva due sfere all’interno della natura umana: la prima consiste nella componente intellettuale della volontà, nella capacità deliberativa, cui si è già fatto riferimento per la sua funzione fondamentale nel passaggio dal primo al secondo stadio dell’amore; la seconda è invece da identificarsi con le componenti istintuali dell’uomo, il fascio di energie inconsce che costituiscono la possibilità per la volontà deliberativa di attuare i propri progetti. Le deliberazioni, infatti, resterebbero meri vagheggiamenti se non fossero accompagnate da un’energica volizione che le attualizzi. Se la componente deliberativa della volontà si mostra uniforme, le componenti istintuali si distinguono invece in maschile e femminile:

  • 29 Id., Tesi di filosofia erotica, in Filosofia erotica cit., p. 240; Id., Sätze aus der erotischen Ph (...)
  • 30 Id., Quaranta tesi da un’erotica religiosa, in Filosofia erotica cit., p. 474; Id., Vierzig Sätze a (...)

L’amore sessuale che si trattenga nella pura naturalità non riesce a portare alla pienezza della vera unione entrambi i suoi elementi, la nobiltà e l’umiltà, né può liberare la personalità dalla cosalità29.
Umiltà e nobiltà formano nella loro unione androgina l’amore, ma, non appena essa si sciolga come tale e come potenza (pouvoir), subentra la differenza tra i sessi come potere (violence) e come debolezza, come sfrenata prepotenza e brama tirannica e come piacere nel subire ogni schiavitù, incatenati l’un l’altro in un barbaro connubio30.

Nella loro manifestazione negativa la componente maschile è orgoglio e la componente femminile bassezza. Esse si manifestano quando l’uomo e la donna sono preda della propria finitezza: l’orgoglio, la componente maschile, si esplica come affermazione della propria egoità in contrapposizione a Dio, alla natura e all’amato, e la bassezza, la componente femminile, come sottomissione ed esclusiva cura per i piaceri dei sensi. La manifestazione positiva di tali componenti si ha, invece, quando è l’amore puro, dono di Dio, a dominare, quando i due amanti si amano secondo una prospettiva religiosa, avendo di mira la volontà di Dio: essi superano allora la loro finitezza in nome dell’infinito e l’orgoglio diviene nobiltà, mentre la bassezza si tramuta in umiltà.

26In Adamo le due pulsioni erano conciliate nella loro manifestazione positiva (nobiltà e umiltà), benché in maniera labile, non essendo ancora state messe alla prova con la tentazione. Egli era, seppur fragilmente, androgino. Nel momento in cui Adamo cede al desiderio di riprodursi sessualmente, scrive Baader nel 1829 nelle sue Annotazioni al ii capitolo della Genesi, la componente femminile presente in lui, l’umiltà, si trasforma nella sua manifestazione negativa, la bassezza. Eva dovrebbe invertire tale trasformazione, riportando la bassezza all’umiltà e in Adamo e in se stessa; interviene però la tentazione luciferina con la conseguente caduta tanto di Adamo quanto di Eva. Anche la componente maschile di entrambi così si corrompe, divenendo da nobiltà orgoglio, illusione di essere come Dio e di potersi a Lui sostituire. Soprattutto, dopo la cacciata dall’Eden, Adamo ed Eva, e con loro tutti gli uomini e le donne nella loro condizione storica, perdono, almeno apparentemente, il carattere di androginia; l’uomo vuole essere unilateralmente affermazione di sé e dominio e la donna unilateralmente sottomissione:

  • 31 Id., Tesi di filosofia erotica in Filosofia erotica cit., p. 240; Id., Sätze aus der erotischen Phi (...)

Si pensi che i medesimi elementi [la nobiltà e l’umiltà] si presentano nel connubio illegittimo, in quanto forze che spingono alla scissione, all’opposizione tra i sessi, come arrogante sopraffazione (superbia, piacere dispotico) e abietta degradazione (piacere nel subire ogni schiavitù)31.

Ciascuno perde in sé l’elemento proprio dell’altro sesso e conserva il proprio nella sua forma corrotta. Riportare la componente maschile e quella femminile all’unità nella loro manifestazione positiva è allora compito di ogni unione amorosa. In tale unione l’uomo aiuta la donna a riscoprire la propria parte maschile e la donna aiuta l’uomo a riscoprire la propria parte femminile, raggiungendo con ciò entrambi la completezza. L’uomo e la donna ricompongono l’immagine della vera umanità, che è anche l’immagine di Dio; sono elevati dal vero amore ad un terzo modo di essere, al di là di quello maschile e femminile, ricostituiscono cioè ciascuno in sé l’androgino.

4.2. Amore e conoscenza

27Anche il tema della conoscenza è affrontato da Baader alla luce del Simposio, in particolare del secondo discorso di Diotima, che egli cita esplicitamente in un breve testo del 1808, Sull’analogia dell’istinto di conoscere e dell’istinto di generare, apparso nei «Jahrbücher für Medicin als spekulative Wissenschaft». Tale testo precede di circa un ventennio le opere cui si è fatto precedentemente riferimento e testimonia quindi come il pensiero platonico abbia influenzato la speculazione baaderiana in tutto il suo sviluppo. Nell’Analogia Baader scrive:

  • 32 Id. Sull’analogia dell’istinto di conoscere e dell’istinto di generare, in Id., Filosofia erotica c (...)

Nella percezione o nella conoscenza posso trovarmi al di sopra o al di sotto del percepito, per questo il conoscere, nella sua perfezione, non è affatto indifferente o privo di affettività [...] androgina è la facoltà conoscitiva [...] ciò che mi sforzo di conoscere [...] ciò che mi sforzo di penetrare [...] ogni penetrazione profonda è nella sua pienezza un circoscrivere e, proprio per ciò, un dare forma e figura; di conseguenza è un essere innalzato di ciò che viene penetrato e ne riceve la figura da parte di ciò ed in ciò che lo penetra profondamente. [...] a cos’altro si rivolge infatti l’istinto della conoscenza che coincide con l’istinto vivente e organico di dare figura o forma, se non ovunque al concepimento, alla generazione, all’espressione ed alla presentazione di una parola, di un nome, di un’immagine? [...] Non perché è bello io cerco l’amato, dice Diotima nel Simposio di Platone, ma perché mi aiuta a generare il bello32.

Come il desiderio di generare è bisessuale, poiché si realizza attraverso un principio attivo, il seme maschile, ed uno passivo, il femminile, che lo accoglie e contiene, così la brama di conoscenza è bisessuale: vi è infatti l’immaginare attivo di ciò che è superiore e l’immaginare passivo di ciò che è inferiore. Diotima costruisce un parallelo tra la generazione fisica e quella spirituale che fa indubbiamente da modello per la teoria baaderiana dell’analogia di conoscere e generare:

  • 33 Platone, Simposio, 206a-209a. Si utilizza la traduzione di Franco Ferrari nell’edizione BUR, Milano (...)

E allora te lo dirò io: questa attività consiste nel partorire in bellezza sia nel corpo sia nell’anima [...] l’amore non è amore del bello, [è amore] della generazione e del partorire nel bello [...] perché la generazione è, per quanto è dato ai mortali, cosa sempiterna e immortale [...] la natura mortale cerca per quanto le è possibile di esistere perennemente e di farsi immortale. E lo può solo per questa via, cioè attraverso la generazione [...] Quelli che sono pregni nel corpo si indirizzano di preferenza alle donne e sono innamorati nel senso di poter procurare a se stessi ogni bene per l’avvenire, immortalità e memoria e felicità, grazie alla procreazione; invece coloro che sono pregni nell’anima – vi sono appunto quelli che concepiscono nell’anima ancor più che nel corpo, intendo quei frutti che si addice all’anima di concepire [...] sapienza e ogni altra virtù33.

L’amore non può essere amore del bello, afferma Baader seguendo Diotima. Ciò perché il bello coincide con il bene e quindi con l’essere nella sua pienezza; il desiderio di essere pienamente è sterile, in quanto destinato a restare insoddisfatto nell’uomo mondano, che ribadisce il peccato di Adamo di aver abbandonato la procreazione interiore, possibile quando la natura umana era ancora androgina, in favore della procreazione esteriore carnale: l’uomo mondano, nella sua finitezza, cerca con rabbia di impossessarsi di ogni essere esterno per propagarsi in esso e così facendo lo distrugge.

28Gli amanti di Baader, nella loro finitezza, procreano unendosi sessualmente, e, nella loro apertura all’infinito, nel bello, che è l’amore di Dio, generano il bello, cioè fanno nascere in se stessi Dio e la conoscenza. Nella conoscenza il soggetto, elemento maschile-attivo, deve penetrare l’oggetto, elemento femminile-passivo, per conoscerlo, e farsi oggetto per l’oggetto, al fine di non distruggerlo con la propria potenza di soggetto; l’oggetto a sua volta, nel riconoscerlo, esce dalla sua passività per farsi soggetto di tale riconoscimento, così come la donna diviene attiva nel momento in cui si fa recipiente del seme maschile. In tal modo le componenti istintuali proprie dell’uomo e della donna rinascono nell’altro sesso e ogni essere umano, nella propria compiutezza androgina, diviene soggetto conoscente e immagine di Dio.

Notes

1 J.C. Adelung, Grammatisch-kritisches Wörterbuch der Hochdeutschen Mundart, vol. II, Leipzig, Breitkopf, 1796, pp. 1727-1728: «Der Körper. 1) In der weitesten Bedeutung, ein jedes aus Materie bestehendes Ding, im Gegensatze eines Geistes. In dieser Bedeutung wird es besonders in den Wissenschaften gebraucht, wenn man von Dingen dieser Art weiter nichts bestimmen will oder kann, als daß sie aus Materie bestehen. Ein runder, ein viereckter Körper. Ein fester Körper, ein flüssiger Körper. Harte, durchsichtige, elastische Körper. Die Himmelskörper, die großen runden Massen, welche den unermeßlichen Raum des Himmels ausfüllen. In der Geometrie sondert man auch noch den Begriff der Materie von den Körpern ab, und schränkt sich bloß auf den Raum ein, den sie einnehmen, und da ist ein Körper eine umgränzte stetige Größe, welche nach allen Gegenden zu ausgedehnet ist. 2) In engerer Bedeutung wird der stärkere, dickere Theil eines Dinges in manchen Fällen der Körper genannt, zum Unterschiede von dem schwächern oder dünnern Theile; in welcher Bedeutung es vermuthlich eine Übersetzung des Franz. corps ist [...] 3) In noch engerer Bedeutung ist der Körper der Leib eines Thieres und besonders eines Menschen, im Gegensatze der Seele, die natürliche Maschine, mit welcher ein Geist verbunden ist [...] Einen starken, schwachen, gesunden, siechen Körper haben. [...] Ein todter, ein entseelter Körper, der Leichnam» [Salvo diversa indicazione le traduzioni sono mie.]

2 F.W.J. Schelling, Von der Weltseele. Eine Hypothese der höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus, in Id., Werke, vol. VI, Stuttgart, Frommann-Holzboog Verlag, 2000.

3 Cfr. G. Jüttemann - M. Sonntag - C. Wulf (a cura di), Die Seele. Ihre Geschichte im Abendland, Göttingen, Vandenhoek & Ruprecht, 2005.

4 Per una panoramica d’insieme si veda R. Carnevale, In carne e ossa: il corpo nelle opere di Georg Büchner. Büchner, Rousseau e i materialisti francesi del Settecento, Firenze, Firenze University Press, 2009.

5 Cfr. J. Sauter, Franz von Baaders romantische Sozialphilosophie, «Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft», 81, 3 (1926), pp. 449-481 e K. von Beyme, Geschichte Der Politischen Theorien in Deutschland 1300-2000, Wiesbaden, VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2009, p. 275 sgg.

6 F. V. Baader, Beiträge zur Elementarphysiologie, in Id., Sämmtliche Werke, vol. III: Gesammelte Schriften zur Naturphilosophie, Leipzig, Bethmann, 1852.

7 Id., Über das Pythag. Quadrat in der Natur, in Id., Sämmtliche Werke cit., vol. III.

8 Id., Über die Begründung der Ethik durch die Physik, in Id., Sämmtliche Werke cit., vol. I: Philosophische Schriften und Aufsätze, Leipzig, Bethmann, 1831.

9 Id., Über den Blitz als Vater des Lichtes, in Id, Sämmtliche Werke cit., vol. I.

10 Id., Über den Begriff der Zeit, in Id., Sämmtliche Werke cit., vol. II: Gesammelte Schriften zur philosophischen Grundwissenschaft oder Metaphysik, Leipzig, Bethmann, 1851.

11 Id., Fermenta cognitionis, in Id., Sämmtliche Werke cit., vol. VI: Gesammelte Schriften zur Societätsphilosophie, Leipzig, Bethmann, 1854.

12 Id., Sätze aus der erotischen Philosophie, in Id., Sämmtliche Werke cit., vol. IV: Gesammelte Schriften zur philosophischen Anthropologie, Leipzig, Bethmann, 1853.

13 Id., Vierzig Sätze aus einer religiösen Erothik, in Id., Sämmtliche Werke cit., vol. IV.

14 Id., Beiträge zur Elementarphysiologie cit., pp. 208-209: «Ein Körper (materielle Substanz, Raum-Individuum, oder für sich bewegliche Raumerfüllung) heißt schwer, wenn er in Verhältnis zu einem andern [...] schwerer in Bewegung zu bringen ist [...] und zu einer anderen oder zur relativen Ruhe mit anderen Körpern zu bringen ist: diese Bewegung mag nun eine sogenannte todte oder passive (eigentlich ganz heteronome) [...] oder sie mag eine freie (active, autonome) sein».

15 Id., Sul pernicioso influsso tuttora esercitato dalle rappresentazioni razionalistico-materialistiche sulla fisica superiore e sulle arti poetiche e figurative, in Id., Filosofia erotica, trad. it. a cura di L. Procesi Xella, Milano, Rusconi, 1982, p. 498; Id., Über den verderblichen Einfluss der herrschenden rationalistisch-materialistischen Vorstellungen auf die höhere Physik und Kunst, in Id., Sämmtliche Werke cit., vol. III, p. 293: «ein immaterielles, darum aber nicht ein übernatürliches Wirken ist [...] so muss man doch seine, diese active Attraction mit der völlig passiven Gravitation vermengende Hypothese aufgeben».

16 Id., Beiträge zur Elementarphysiologie cit., pp. 213-215: «Der Begriff der Kraft kommt überall nur durch eine Synthesis eines Mannigfaltigen des äusseren und inneren Sinnes (Extension und Intension) zu Stande [...] Was z.B. in der äusseren Anschauung durch blosse Addition und Subtraction (mechanisch) geschieht, das geschieht in der inneren dynamisch durch Multiplication und Exponentiation, durch Division und Wurzelausziehen. Folglich ist es auch kein Wunder, wenn der machinistisch erklärende Physiker mit seiner todten Arithmetik, mit seinem blossen mechanischen Neben- und Zu- und Voneinander, es weder der Natur, noch dem dynamisch konstruirenden Naturforscher mit ihrer lebendigen (dynamischen) Arithmetik (ihrem In- und Auseinander), wovon jene bloss der Schatten ist, je gleich thun kann».

17 Ivi, p. 206: «eine dynamische Construction des Körpersgebildes».

18 Id, Sätze aus der Bildungs- und Begründungslehre des Lebens, in Id., Sämmtliche Werke cit., vol. I, p. 253: «Gestaltungs- oder sich Stellungstrieb, der Begründungstrieb desselben. Dieser Begründungstrieb des Lebens kann auch als dessen Suchen (Sucht) nach Ruhe gedeutet werden, weil Ruhe des Lebendigen nur die Bedingung seines freien Wirkens, und dieses lebendige nur wirkend (sich gestaltend, bewegend) ist».

19 Id, Über die Begründung der Ethik durch die Physik, in Id., Sämmtliche Werke cit., vol. I, p. 191: «wie die Ethik von der Physik (und auch diese von jener) getrennt, grundlos und gottlos wird».

20 Id., Sul pernicioso influsso in Filosofia erotica cit., p. 496; Id., Über den verderblichen Einfluss cit., p. 290: «Ein Irrthum, welcher darin besteht, dass man Natur und Materie für völlig einerlei und dasselbe achtet, hiermit aber die, besonders für das Verständnis der Religionsdoctrinen unentbehrliche, Einsicht sich unmöglich macht: dass die Natur, indem sie materiell producirt und sich als Materie corporisirt (denn die nicht immaterielle Natur vollendet sich im Leibe), keineswegs in ihrer freien, integren (eigentlich natürlichen) Seins- und Productionsweise sich befindet, in dieser materiellen Leiblichkeit also nicht zu ihrer Vollendung oder wahrhaften Leiblichkeit und integren Natürlichkeit kommt, sonder in ihrer Production und Manifestation unter einem Zwangsgesetze steht, nach dessen Befreiung sie seufzt, welche Dienstschaft, wie man weiss, in einem universellen Widerstand gegen einen universellen Druck besteht. So dass also diese Materie nicht, wie die Rationalisten mit den Natur-Philosophen behaupten, die alleinige, primitive und constitutive Productions- und Manifestationsweise der (nichtintelligenten) Natur, die materielle Leiblichkeit oder Natürlichkeit nicht die alleinige, folglich auch nicht die ewige ist, woraus folgt, dass man darum noch kein Naturkundiger, wenn man ein Materieundiger ist».

21 Ivi, p. 514.

22 Cfr. T. Griffero, Il corpo spirituale. Ontologie «sottili» da Paolo di Tarso a Friedrich Christoph Oetinger, Milano, Mimesis, 2006, pp. 43 sgg.

23 F. v. Baader, Sul malefico influsso in Filosofia erotica cit., p. 514; Id., Über den verderblichen Einfluss cit., p. 291: «das individuelle physische Princip dasselbe bleiben kann, wenn es schon seine verwesliche Elementarhülle ablegt, dagegen aber ein anderes von unzerstörbaren Elementen anzieht».

24 Ivi, p. 504: «physikalische Distractionen des Künstlers».

25 Id., Sul malefico influsso in Filosofia erotica cit., p. 512; Id., Über den verderblichen Einfluss cit., p. 309: «dass er selber und nicht bloss sein abgeschiedener Geist ihnen gegenwärtig sei. Diese praesentia realis ist als mit dem Begriffe der Integrität zusammenfallend wohl zu fassen, weil man von der leiblos gewordenen Seele eben so wenig sagen kann, dass sie in der Itegrität ihres Daseins sich befindet, falls sie auch geistig fortbesteht, als man dieses von ihr sagen kann, falls sie geistlos geworden leiblich fortbestünde, weil der entleibte Geist nur die Figur des wahrhaften Geistes, der entgeistete Leib nur Leichnam oder unlebhafte Figur des lebendigen Leibes ist».

26 Ivi, p. 513; Id., Über den verderblichen Einfluss cit., p. 310: «Apotheosirung der Männlichkeit und der Weiblichkeit [...] das Thier (bête) im Menschen».

27 Di questa filosofia erotica, o filosofia dell’amore, la storiografia specificamente baaderiana si è abbastanza disinteressata, mentre maggiore interesse hanno mostrato verso di essa studi di più ampio respiro come quello, esemplare, di Kluckhohn sull’amore nella letteratura tedesca tra illuminismo e romanticismo. Si veda P. Kluchohn, Auffassung der Liebe in der Literatur des 18. Jahrhunderts und in der deutschen Romantik, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1966.

28 F. v. Baader, Vierzig Sätze aus einer religiösen Erothik cit.; Id., Quaranta tesi da un’erotica religiosa, in Id., Filosofia erotica cit., p. 487.

29 Id., Tesi di filosofia erotica, in Filosofia erotica cit., p. 240; Id., Sätze aus der erotischen Philosophie, in Id., Sämmtliche Werke cit., vol. IV, p. 175: «Die in ihrer blossen Natürlichkeit sich haltende Geschlechtsliebe vermag die beiden Elemente derselben nicht bis zu ihrer wahrhaften und völligen Einigung als Erhabenheit und Demuth zu bringen, sie vermag die Persönlichkeit nicht von der Sachlichkeit zu befreien».

30 Id., Quaranta tesi da un’erotica religiosa, in Filosofia erotica cit., p. 474; Id., Vierzig Sätze aus einer religiösen Erothik cit., p. 185: «In der That bilden aber Demuth und Erhabenheit in ihrer Einheit als Androgyne die Liebe, und so wie diese als solche und als Macht (pouvoir) erlischt, tritt die Geschlechtsdifferenz als Gewalt (violence) und Schwäche, als Übermuth oder Tyrannenlust und als Sclavenlust hervor, als in einer wilden Ehe aneinander gekettet».

31 Id., Tesi di filosofia erotica in Filosofia erotica cit., p. 240; Id., Sätze aus der erotischen Philosophie cit., p. 175: «Bedenkt man nun, dass dieselben Elemente []Erhabenheit und Demuth] als die Geschlechtskräfte der Trennung und Opposition, als gleichsam in der wilden Ehe, nur als Übermuth (Hoffart, Despotenlust) und Niederträchtigkeit (Sclavenlust) hervortreten».

32 Id. Sull’analogia dell’istinto di conoscere e dell’istinto di generare, in Id., Filosofia erotica cit., pp. 85-88; Id., Über die Analogie des Erkenntnis- und Zeugungstriebes, in Id., Sämmtliche Werke cit., vol. I, pp. 97-100: «Ich mag mich als wahrnehmend oder erkennend über oder unter dem Wahrgenommenen befinden, so ist doch das Erkennen selbst, in so fern es vollendet ist, keinesweges indifferent oder affectlos [...] das Erkenntnisvermögen gleichsam doppelgeschlechtig und von androgyner Natur ist [...] Was ich zu erkennen, [...] was ich zu durchdringen [...] Alles Durch- und Eindringen ist aber in seiner Vollendung ein Umgreifen, und eben darum ein Bilden und Gestalten, folglich ein gestaltempfangendes Erhobenwerden des so Durchdrungnen in das Ein- und Durchdringende und von ihm. [...] Und geht dann der Erkenntnisstrieb, der mit dem Gestaltungs- und lebendigen oder organischen Bildungstrieb zusammenfällt, überall auf was anders als auf Zeugung, Gebärung, Aussprache und Darstellen eines Wortes, Namens und Bildes? [...] Nicht weil er schön ist, sagt Diotima in Platons Gastmahl, suche ich den Geliebten, sondern weil er mir hilft, das Schöne zu erzeugen».

33 Platone, Simposio, 206a-209a. Si utilizza la traduzione di Franco Ferrari nell’edizione BUR, Milano, Rizzoli, 1985, pp. 187-195.

Auteur

Università di Torino /Humboldt Universität, Berlin