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Metamorfosi dei Lumi 7

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Clara Leri

Verso il corpo moderno

Bernardin de Saint-Pierre e il corpo dello schiavo: Empsaël et Zoraïde tra il Voyage à l’île-de-Francee le Études de la nature

Marco Menin

Texte intégral

1. Le vicissitudini di un dramma filosofico

  • 1 Per i riferimenti biografici ci siamo serviti essenzialmente, oltre che dell’inevitabilmente datato (...)

1Fu nel 1771, anno caratterizzato dal ritorno in Francia dall’isola Mauritius e dal decisivo incontro con Jean-Jacques Rousseau, che Bernardin de Saint-Pierre concepì il progetto di scrivere il dramma filosofico in prosa Empsaël et Zoraïde, incentrato – come si può intuire già dal sottotitolo Les blancs esclaves des noirs à Maroc – sulla condanna della pratica della schiavitù1.

  • 2 B. de Saint-Pierre, Suite aux Vœux d’un solitaire, in Œuvres complètes de Jacques-Henri-Bernardin d (...)

2La genesi del breve scritto fu, come per la maggior parte della produzione di Bernardin, lunga e tormentata e si protrasse per più di un ventennio. Affrontando la questione della tratta degli schiavi nella Suite aux Vœux d’un solitaire del 1792, egli ricorda infatti di aver scritto «sur ce sujet un petit drame, dans l’intention de ramener à l’humanité par le sentiment, des hommes que la cupidité empêche d’y revenir par la raison; mais je suis convaincu qu’il me serait plus aisé de la faire représenter à Maroc qu’à Paris»2.

3Nelle intenzioni del suo autore, la pièce avrebbe dovuto venire pubblicata, nel 1797, in appendice a una seconda edizione del Voyage à l’île-de-France, vivida testimonianza del primo contatto diretto del giovane Saint-Pierre con quella che all’epoca veniva chiamata semplicemente l’Institution. La vicenda di Empsaël et Zoraïde – come conferma un testo manoscritto intitolato Articles des Noirs – avrebbe pertanto dovuto rappresentare l’incipit di una più ampia riflessione sui legami che uniscono l’umanità intera, la cui linea argomentativa avrebbe dovuto essere fondata sulla medesima strategia del ribaltamento che rappresenta la molla narrativa della tragedia a lieto fine:

  • 3 MN 96 fo 16 vo della Biblioteca di Le Havre. Citazione tratta da M. Souriau, Bernardin de Saint-Pie (...)

Après avoir montré dans mon Voyage les noirs sous l’esclavage des Européens, j’ai cru convenable de présenter à leur tour les Européens sous l’esclavage des noirs, afin de nous mieux convaincre de notre injustice à leur égard, et de la réaction d’une Providence. […] [Il s’agit] d’un sujet bien touchant s’il eût été traité par une meilleure plume que la mienne. C’est un drame en cinq actes et en prose, fait peut-être contre les lois du théâtre, mais d’après celles de la nature3.

  • 4 Lettera di Robin a Saint-Pierre del 26 Ventoso dell’anno viii (18 marzo 1800), citazione tratta da (...)

A causa della sua scarsa aderenza ai canoni drammatici, di cui lo stesso Saint-Pierre si mostrò sempre consapevole, la pièce non fu mai rappresentata a teatro, ma fu oggetto – secondo una pratica usuale nei salotti dell’epoca – di almeno una lettura pubblica offerta a un uditorio ristretto, di cui è rintracciabile una sorta di resoconto in una lettera inviata a Saint-Pierre dal fidato amico Robin, direttore del polverificio del dipartimento dell’Essonne nonché ammiratore entusiasta, e a tratti fanatico, di Rousseau. Robin aveva innalzato un piccolo panthéon in onore del Ginevrino nel proprio giardino e, in occasione della cerimonia inaugurale, Bernardin aveva onorato la memoria del suo “maestro” dando lettura del dramma: «Vous nous avez lu votre drame de Zoraïde le jour de l’inauguration de J.-J. dans l’Élizée. Ce poème intéressant a puissamment contribué aux jouissances que nous avons goûtées dans cette journée […] Nous en entendrons une seconde lecture avec le plus grand plaisir»4.

  • 5 Cfr. OC, xii, pp. 275-484.
  • 6 M. Souriau, Bernardin de Saint-Pierre cit., p. 300.
  • 7 Id., Introduction a B. de Saint-Pierre, Empsaël et Zoraïde ou Les blancs esclaves des noirs à Maroc(...)

4In realtà, non solo il progetto di pubblicazione a dittico di Empsaël et Zoraïde insieme al Voyage à l’île-de-France era destinato a non veder mai la luce, ma l’opera venne data alle stampe solamente postuma, nel 1818, nel dodicesimo e ultimo volume delle Œuvres complètes curate dall’amico e segretario di Saint-Pierre Louis Aimé-Martin5. Costui, tuttavia, fornì – sotto il titolo di Empsael (senza dieresi) – una versione fortemente alterata, e a tratti censurata del testo, a tal punto da modificarne persino la forma letteraria: da dramma teatrale esso divenne un récit dialogato, epurato da tutti gli elementi di riflessione filosofica e anticlericale più arditi. Soltanto agli inizi del ventesimo secolo Maurice Souriau, probabilmente il più importante studioso dei fondi manoscritti di Saint-Pierre conservati a Le Havre, denunciò l’operazione di Aimé-Martin, mettendo in luce la «surprise agréable» che si prova «quand on compare l’Empsael fadasse, que Martin a cuisiné maladroitement, avec l’Empsael authentique que nous révèlent les manuscrits»6. Secondo Souriau, i tagli (circa un quarto del manoscritto originale) e le soppressioni operate da Aimé-Martin avrebbero finito con lo sfigurare completamente l’opera che egli avrebbe dovuto presentare fedelmente al pubblico: «Qui se douterait, en lisant cette idylle fade, qu’elle est la réduction d’un drame de combat?»7.

  • 8 R. Little, Introduction a B. de Saint-Pierre, Empsaël et Zoraïde ou Les blancs esclaves des noirs à (...)

5L’edizione critica del testo stabilita da Souriau nel 1905 ebbe tuttavia una diffusione assai limitata facendo sì che, come ha rilevato Roger Little nell’introduzione di quella che si può considerare, da un punto di vista filologico, l’edizione definitiva del testo – pubblicata solamente nel 1995 – «plusieurs spécialistes de Bernardin […] au sujet de la pièce n’en connaissaient que la version tronquée et truquée d’Aimé-Martin»8.

  • 9 Tra i contributi più recenti, accanto alle monografie di T. König, Naturwissen, Ästhetik und Religi (...)

6La tormentata vicenda editoriale di Empsaël et Zoraïde, oltre a rispecchiare la generale sfortuna storiografica che ha caratterizzato la ricezione dell’opera di Saint-Pierre, che (eccezion fatta per Paul et Virginie) sta venendo rivalutata soltanto in anni molto recenti9, segnala indubbiamente la criticità dell’argomento in essa trattato. Se non si può escludere del tutto che Bernardin non abbia dato personalmente alle stampe il dramma o perché non ne fosse completamente soddisfatto o perché temesse la concorrenza estremamente agguerrita di altri autori che avevano affrontato in quegli anni un soggetto analogo (dall’Abbé Grégoire a Raynal, da Mercier a Condorcet), la motivazione più plausibile della mancata pubblicazione di Empsaël et Zoraïde sembra risiedere in una sorta di cautela preventiva, perfettamente comprensibile alla luce degli accadimenti biografici.

  • 10 Il ristabilimento della schiavitù venne deciso da Napoleone il 19 aprile del 1801 e sancito ufficia (...)

7A partire dal 1789, infatti, Bernardin era riuscito a raggiungere la tanto agognata fama letteraria, che gli avrebbe consentito in pochi anni di succedere a Buffon nel prestigioso ruolo di direttore del Muséum d’Histoire Naturelle (1792), di ottenere la prima cattedra di filosofia morale nell’appena istituita École Normale (1794), per venire in seguito cooptato all’Académie Française. Diventato ormai uno degli intellettuali più in vista dell’Impero napoleonico, egli avrebbe rischiato fortemente di compromettere la posizione tanto faticosamente raggiunta pubblicando un dramma antischiavista, considerando che proprio Napoleone (di cui Saint-Pierre ebbe l’onore di pronunciare, nel 1807, l’elogio di fronte all’Académie Française) aveva reintrodotto la schiavitù, precedentemente abolita dalla Convenzione, nelle colonie francesi10.

2. Il corpo del nero e il corpo del bianco: Saint-Pierre tra Shakespeare e Raynal

8La trama di Empsaël et Zoraïde è incentrata, come si è visto, sul sistematico rovesciamento dell’idea che l’uomo nero debba essere schiavo di quello bianco. Protagonista della vicenda è Empsaël, un corsaro moro al servizio del re del Marocco Mullà Ismael. Costui naviga per il Mediterraneo, animato dal desiderio di catturare schiavi bianchi per compiere la propria vendetta personale. Da bambino, infatti, lui stesso era stato fatto schiavo dai cercatori d’oro, che avevano ucciso i suoi genitori e lo avevano separato dal fratello minore. Empsaël s’innamora tuttavia di Zoraïde, una giovane francese da lui catturata, la quale diventa la sua donna e usa tutto il suo potere per alleviare le pene degli altri europei prigionieri. Quando un anziano schiavo spagnolo, un certo Don Ozorio, fugge assieme a colui che era precedentemente un suo schiavo nero e ora è un suo amico, Almiri, Zoraïde prova vanamente a intercedere in loro favore presso i religiosi di diverse confessioni che incontra in Marocco, rendendosi tuttavia ben presto conto che tutti costoro sono in realtà mossi esclusivamente da interessi egoistici e settari. Alla fine del dramma si scopre che Don Ozorio era il vecchio padrone di Empsaël e Almiri il fratello da cui era stato separato. Grazie all’amore di Zoraïde, Empsaël riesce a perdonare Don Ozorio e decide di restituire la libertà a tutti i suoi schiavi.

  • 11 «Plus on étudie Empsaël et Zoraïde, plus on voit combien l’auteur était soumis à l’influence de la (...)

9Anche da questo breve riassunto, ci si può rendere conto di come, da un punto di vista strettamente letterario, il dramma di Saint-Pierre si basi su un intreccio convenzionale, che risulta nel suo insieme piuttosto artificioso. Il gran numero di personaggi che si susseguono sulla scena, unito al gusto per la divagazione tipico di Bernardin, fa sì che lo spessore psicologico dei protagonisti della vicenda risulti notevolmente indebolito. Sia Empsaël sia Zoraïde sono sostanzialmente personaggi monolitici, indubbiamente ben distanti da quelli dall’ambizioso modello – vale a dire l’Othello di Shakespeare – a cui Saint-Pierre si era ispirato per la creazione del suo “eroe moro”11.

  • 12 «La valeur littéraire de ce drame me semble donc considérable, et plus grande que sa valeur dramati (...)
  • 13 Cfr. L.-F. Hoffmann, Le Nègre romantique: personnage littéraire et obsession collective, Paris, Pay (...)

10Il non eccelso valore letterario della pièce – al di là del giudizio entusiasta di Souriau12 – è tuttavia riscattato da una serie di elementi che meritano di essere presi in considerazione. Innanzitutto, se è vero che il cliché del ribaltamento di ruoli tra padrone e schiavo era in sé usuale – basti pensare, ad esempio, alla vicenda dell’Île des esclaves di Marivaux – è altrettanto vero che il testo di Saint-Pierre è probabilmente il solo a presentare, in età post-rivoluzionaria, l’inversione tra bianchi e neri13.

  • 14 Ivi, p. 94.
  • 15 Empsaël et Zoraïde cit., p. 49.
  • 16 Ivi, p. 65.

11Una seconda peculiarità del dramma, che fa sì che esso si possa considerare una sorta di unicum all’interno della produzione del suo autore, è l’acuta e amara ironia che lo anima. Questo espediente, oltre ad attenuare il forte elemento patetico caratteristico dello stile di Bernardin, ha il merito di rivelarsi funzionale alla denuncia sociale che è alla base dell’opera: «Tous les arguments racistes traditionnels, placés dans la bouche des Noirs, se retournent contre les Blancs avec une ironie dévastatrice. Technique d’un comique éprouvé, mais toujours efficace»14. Un esempio particolarmente riuscito di questa strategia retorica risiede nella negazione dell’idea eurocentrica della naturale superiorità dell’uomo bianco, sostituita qui dalla convinzione, speculare ma contraria, di una supremazia biologica dell’uomo nero, confermata dallo stesso colore della pelle: «Tu as raison: la couleur noire est la couleur naturelle de l’homme et de la femme: c’est le soleil qui la donne, et elle ne s’efface jamais. La couleur blanche, au contraire, est une couleur malade, qui ne se conserve qu’à l’ombre»15. Tra i vari corollari di questa teoria, va annoverata l’idea che l’uomo bianco rappresenti la cavalcatura ideale per quello nero: «Les blancs y sont faits pour servir les noirs. D’ailleurs il n’y a pas de meilleure monture que les blancs. Les ânes sont trop lents, et nos chevaux arabes trop vifs»16.

  • 17 Ivi, pp. 43 e 44.

12Un ulteriore elemento, contenutistico invece che stilistico, che segnala un’evoluzione del pensiero di Saint-Pierre concernente la schiavitù, è la rivendicazione del legame che essa intrattiene necessariamente con le religioni rivelate e con il fanatismo che è da esse inseparabile. Non è un caso che, per l’intera durata del secondo atto, si susseguano sulla scena le rappresentazioni, simboliche e fortemente caricaturali, della religione giudaica, di quella cattolica e di quella musulmana, incarnate rispettivamente dai personaggi dell’ebreo portoghese Jacob, del gesuita Jeronimo e del morabita Balabou. Tutti costoro sono accomunati, oltre che da uno smodato amore per il denaro – simbolo per eccellenza (come aveva mostrato Rousseau) della corruzione sociale – dalla convinzione che sia lecito e doveroso schiavizzare il corpo di coloro che non condividono determinati dogmi, per liberare il loro spirito. Questa paradossale teoria è esposta con particolare chiarezza, nella seconda scena del secondo atto, da Jeronimo, «père de la Merci, et membre de la Congrégation de la propagande»: «Nous captivons leurs corps pour rendre leur âme libre»17.

13Questi elementi di originalità sembrano giustificare un’analisi più approfondita di Empsaël et Zoraïde, opera che può rivelarsi non solo, come suggeriva apertamente già lo stesso Saint-Pierre, un complemento decisivo alla riflessione sulla schiavitù contenuta nel Voyage à l’île-de-France e nei Vœux d’un solitaire, ma anche un utile strumento per comprendere più a fondo le implicazioni filosofiche che l’analisi della dimensione corporea – nella quale sono inscritti tutti i contrasti che animano il dramma (corpo bianco/corpo nero, corpo libero/corpo prigioniero, corpo maschile/corpo femminile, ecc.) – assume nell’opera bernardiniana. Si proverà a mettere in luce, nelle pagine che seguono, come l’evoluzione della concezione della schiavitù in Saint-Pierre sia strettamente legata alla sua riflessione sulle implicazioni morali e religiose della corporeità, che avevano trovato la loro espressione più sistematica e compiuta nelle Études de la nature del 1784.

3. Il corpo dello schiavo: autobiografia e retorica

  • 18 M. Souriau, Introduction a B. de Saint-Pierre, Empsaël et Zoraïde cit., pp. xxii-xxiii.

14Nonostante il giudizio di Souriau sulle qualità letterarie di Empsaël et Zoraïde sia, probabilmente, sin troppo lusinghiero, egli ha ragione nel sottolineare che «les personnages de ce drame ne sont pas seulement animés des passions du siècle, ils sont surtout vivants de la vie même de l’auteur»18.

  • 19 I dati sono tratti da I. Vissière, Esclavage et négritude chez Bernardin de Saint-Pierre, in Études (...)
  • 20 Voyage à l’île-de-France, Préface; OC, I, p. 3.

15Tra tutti i philosophes che avevano avuto modo di condannare la pratica della schiavitù, Saint-Pierre è infatti l’unico ad aver vissuto a lungo tra i “Noirs” (circa due anni) e ad aver osservato in prima persona un fenomeno che caratterizzava in maniera preponderante la vita economica e sociale dell’isola Mauritius: nel 1776 tra la popolazione della colonia si potevano infatti annoverare circa 25.000 schiavi neri a fronte di 3.400 bianchi19. Questa situazione è denunciata con forza nell’undicesima e dodicesima lettera del Voyage à l’île-de-France, consacrate rispettivamente alla descrizione della società bianca, crudele e corrotta, e a quella della società nera, vittima innocente della barbarie coloniale. Si tratta del cuore filosofico di uno scritto “spurio” da un punto di vista formale, a metà strada tra un diario e un romanzo, il quale si propone tuttavia con nettezza – come emerge sin dalle prime righe della Préface – di adempiere a una funzione edificante nei confronti dei suoi lettori: «Au reste, je croirai avoit été utile aux hommes si le faible tableau du sort des malheureux noirs peut leur épargner un seul coup de fouet, et si les Européens, qui crient en Europe contre la tyrannie, et qui font de si beaux traités de morale, cessent d’être aux Indes des tyrans barbares»20.

16Bernardin non nasconde il proprio disprezzo nei confronti dell’ipocrisia della società francese contemporanea, ben esemplificata dall’atteggiamento di tacita connivenza a favore della schiavitù da parte di molti intellettuali engagés che, dinnanzi al problema, si limitano a distogliere lo sguardo:

  • 21 Ivi, pp. 161-162.

Je suis fâché que des philosophes qui combattent les abus avec tant de courage n’aient guère parlé de l’esclavage des Noirs que pour en plaisanter. Ils se détournent au loin; ils parlent de la Saint-Barthélémy, du massacre des Mexicains par les Espagnols, comme si ce crime n’était pas celui de nos jours, et auquel la moitié de l’Europe prend part21.

  • 22 Sulla determinante importanza di tale scritto si rimanda a H. Wolpe, Raynal et sa machine de guerre (...)

Non bisogna dimenticare che queste parole sono state scritte nel 1769, un anno prima della pubblicazione clandestina del manifesto anticolonialista Histoire des deux Indes dell’Abbé Raynal22 e quasi vent’anni prima della creazione, a Parigi, della Société des Amis des Noirs (1788).

  • 23 Cfr. J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité, in Œuvres complètes, a cura di B. Gagne (...)

17La pioneristica denuncia di Saint-Pierre prende le mosse da una dettagliata descrizione degli usi e dei costumi delle popolazioni nere dell’isola (provenienti prevalentemente dal Madagascar e dalla Guinea), che spazia dalle pettinature alla musica, nel corso della quale egli dà prova di una notevole sensibilità nei confronti dell’arte e della cultura esotica. La delineazione degli aspetti morali e politici dell’esistenza dei neri è invece più stereotipata e si può considerare sostanzialmente una riproposizione, a tratti ingenua, del modello ideale di società primitiva – ugualmente distante dalla stupidità naturale e dai funesti lumi della ragione – tratteggiata da Rousseau nel secondo Discours23. Il risultato è una sorta di ritratto idealizzato e paternalistico dell’uomo nero, “buon selvaggio” non ancora corrotto dalla civiltà, che troverà la sua trasposizione letteraria più celebre nei personaggi di Domingue e di Marie in Paul et Virginie.

  • 24 Cfr. Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers […], Paris, Briass (...)

18Non appena si comincia ad affrontare la questione della schiavitù, si assiste tuttavia a una profonda metamorfosi stilistica e contenutistica. All’idillio tropicale si contrappone la violenza polemica di un testo che coniuga alla precisione del reportage l’autenticità scioccante – così lontana dal tono freddo e distaccato della voce «Esclave» dell’Encyclopédie24 – della chose vue. La prosa fiorita e riccamente articolata di Saint-Pierre cede qui il passo a un procedere volutamente secco e frammentato, che crea un affastellarsi di episodi degradanti e di supplizi crudeli, non meno convincenti e toccanti di un’elaborata argomentazione astratta.

19La descrizione del corpo degli schiavi, continuamente violato e manipolato, diviene così il fulcro della retorica abolizionista di Saint-Pierre. Il primo momento che viene immortalato è non a caso quello della vendita degli schiavi, operazione brutale durante la quale vengono calpestati tutti i legami affettivi, sino a trasformare l’essere umano in semplice merce da scambio:

  • 25 Voyage à l’île-de-France, OC, I, p. 154.

On les débarque tout nus avec un chiffon autour des reins. On met les hommes d’un côté, et les femmes à part, avec leurs petits-enfants, qui se pressent, de frayeur, contre leurs mères. L’habitant les visite partout, et achète ceux qui lui conviennent. Les frères, les sœurs, les amis, les amants sont séparés25.

Un episodio analogo – ma ovviamente a ruoli invertiti – si ritrova nell’ottava scena del primo atto di Empsaël et Zoraïde, nel corso della quale Annibal, il capo delle guardie nere, e Achmet, un rinnegato siciliano al suo soldo, non esitano a strappare il figlio a una schiava spagnola:

  • 26 Empsaël et Zoraïde cit., pp. 37-38.

Annibal. — Notre chamelier noir me demande un enfant blanc pour le servir dans le désert.
achmet. — J’ai votre affaire. Qu’on détache un de ces deux enfants de leur mère. — Le plus jeune est celui qu’il vous faut. Il apprendra tout ce qu’on voudra. (On détache les fers du plus jeune).
la mère.— Au nom de Dieu, ne m’enlevez pas mon fils.
le plus âgé des enfants. O mon frère! ô ma mère! ma mère!
la mère, en pleurs. — Mon enfant, je ne te reverrai donc plus! (Ils se tiennent tous trois embrassés).
achmet. — Séparez-les. (On les sépare. À la mère). Si tu cries, on va t’enlever l’autre26.

La centralità della dimensione corporea si ripresenta nell’analisi della giornata tipo degli schiavi, che viene descritta, nel Voyage, come un meccanismo perfettamente collaudato, basato sulla durezza del lavoro e sulla crudeltà delle punizioni:

  • 27 Voyage cit., OC, I, pp. 154-155.

Au point du jour trois coups de fouet sont le signal qui les appelle à l’ouvrage. Chacun se rend avec sa pioche dans les plantations où ils travaillent presque nus, à l’ardeur du soleil. On leur donne pour nourriture du maïs broyé cuit à l’eau, ou des pains de manioc; pour habit, un morceau de toile. À la moindre négligence, on les attache par les pieds et par les mains, sur une échelle; le commandeur, armé d’un fouet de poste, leur donne sur leur derrière nu cinquante, cent, et jusqu’à deux cents coups. Chaque coup enlève une portion de la peau. Ensuite on détache le misérable tout sanglant; on lui met au cou un collier de fer à trois pointes, et on le ramène au travail27.

Questa sorta di galleria degli orrori che Saint-Pierre dipinge dinnanzi agli occhi del lettore si materializza in tutta la sua forza nella drammatica amplificazione finale, costruita attraverso un climax anaforico:

  • 28 Ivi, p. 159.

J’ai vu, chaque jour, fouetter des hommes et des femmes pour avoir cassé quelque poterie, oublié de fermer une porte; j’en ai vu de tout sanglants, frottés de vinaigre et de sel pour les guérir; j’en ai vu sur le port, dans l’excès de leur douleur ne pouvoir plus crier; d’autres mordre le canon sur lequel on les attache. Ma plume se lasse d’écrire ces horreurs, mes yeux sont fatigués de les voir, et mes oreilles de les entendre28.

Se la descrizione della crudele condizione di vita degli schiavi, il cui corpo è ridotto a un semplice oggetto da martoriare a piacimento, rimane sostanzialmente invariata nel Voyage e in Empsaël et Zoraïde, ciò che cambia radicalmente tra i due scritti è, da un lato, la chiave di lettura usata per condannare l’istituzione della schiavitù e, dall’altro, l’alternativa a essa offerta.

4. Liberare il corpo dello schiavo: dall’economia alla morale

  • 29 «Ce sont le fer et le blé qui ont civilisé les hommes et perdu le genre humain». J.-J. Rousseau, Di (...)
  • 30 Voyage cit., OC, i, p. 160.

20Nel Voyage à l’île-de-France, nonostante l’innegabile componente sentimentalistica e simpatetica che anima la narrazione, incentrata su una vera e propria retorica della corporeità, la questione della schiavitù è prevalentemente inscritta in una cornice di ordine economico. Se, secondo Rousseau, la nascita della disuguaglianza morale tra gli uomini era imputabile al grano e al ferro29, secondo Saint-Pierre sono stati la canna da zucchero e il caffè a introdurre il più grave livello d’ingiustizia, creando una dinamica perversa tra gli abitanti dei diversi continenti: «Je ne sais pas si le café et le sucre sont nécessaires au bonheur de l’Europe, mais je sais bien que ces deux végétaux ont fait le malheur de deux parties du monde. On a dépeuplé l’Amérique afin d’avoir une terre pour les planter; on a dépeuplé l’Afrique afin d’avoir une nation pour les cultiver»30. Dando prova di una capacità d’analisi piuttosto acuta, Bernardin ricostruisce le speciose argomentazioni utilizzate dagli schiavisti: poiché i prodotti esotici sono diventati derrate necessarie agli Europei e poiché costoro non sono in grado di svolgere i lavori agricoli nel clima tropicale, è necessario e inevitabile utilizzare mano d’opera nera, procacciata servendosi di un’istituzione diffusa da secoli in Africa e della quale, conseguentemente, gli Europei non possono essere ritenuti responsabili.

  • 31 «Mais puisque les charpentiers, les couvreurs, les maçons et les autres ouvriers européens, travail (...)
  • 32 Ibid.
  • 33 Ibid. Sull’economia dell’isola Mauritius in età pre e post rivoluzionaria si rimanda a J.-G. Prospe (...)

21Questo ragionamento è non solo falso (molti bianchi si acclimatano perfettamente al clima dell’isola31) e immorale, ma anche fallace da un punto di vista meramente utilitaristico. Se gli schiavi neri venissero sostituiti da lavoratori bianchi regolarmente stipendiati – osserva Saint-Pierre – ne trarrebbero giovamento sia i proprietari terrieri, sia i coloni. Il mantenimento della schiavitù, a conti fatti, costa estremamente caro: la popolazione servile, a causa delle atroci condizioni in cui è costretta a vivere, si riproduce poco e deperisce in fretta. Il sistema schiavista è in conclusione fonte di rovina e non di profitto, a tal punto che «un habitant [qui] serait à son aise avec vingt fermiers, il est pauvre avec vingt esclaves»32. Questo paradosso giustifica il drammatico intensificarsi della tratta degli schiavi nelle Antille, ricordato nel Voyage: «On en compte ici vingt mille [esclaves], qu’on est obligé de renouveler tous les ans d’un dix-huitième. Ainsi, la colonie abandonnée à elle-même se détruirait au bout de dix-huit ans; tant il est vrai qu’il n’y a point de population sans liberté et propriété, et que l’injustice est une mauvaise ménagère»33.

  • 34 Ibid.

22Se, insomma, non è sufficiente il sentimento morale a convincersi dell’assurdità di «traiter [les Noirs] comme des bêtes, afin que les Blancs puissent vivre comme des hommes»34, bisognerebbe almeno prendere in considerazione le argomentazioni basate su un interesse ben compreso. Proprio l’intrecciarsi del movente umanitario e di quello utilitaristico-economico connota la perorazione finale della lettera, che Bernardin indirizza in particolar modo al pubblico femminile, carnefice suo malgrado del corpo degli schiavi:

  • 35 Ivi, p. 163.

Ces belles couleurs de rose et de feu dont s’habillent nos dames, le coton dont elles ouatent leurs jupes; le sucre, le café, le chocolat de leur déjeuner; le rouge dont elles relèvent leur blancheur, la main des malheureux Noirs a préparé tout cela pour elles. Femmes sensibles, vous pleurez aux tragédies, et ce qui sert à vos plaisirs est mouillé des pleurs et teint du sang des hommes!35

  • 36 Ivi, p. 246.
  • 37 Sul contenuto del Code noir e sulla sua mancata applicazione si rimanda a A. Gisler, L’esclavage au (...)

Alla veemenza della denuncia non fa tuttavia da contrappunto, nel Voyage, alcuna proposta concreta altrettanto netta. Sebbene Bernardin auspichi già in quest’opera l’abolizione della schiavitù, nella convinzione che «il y a des abus qui ne comportent aucune tolérance»36, egli si limita di fatto a proporre un semplice palliativo, che consiste nel rivendicare l’effettiva applicazione del Code noir promulgato da Luigi xiv nel 1685. Nonostante considerasse gli schiavi come individui senza diritti assimilabili in tutto e per tutto a oggetti (l’articolo 44 parla esplicitamente di «meubles»), il Code noir rappresentava infatti una minima garanzia giuridica per gli schiavi, concedendo loro alcuni diritti (inerenti gli abiti, il cibo o il riposo domenicale) e mitigando la crudeltà delle punizioni37.

  • 38 Vœux d’un solitaire, OC, xi, p. 142.

23Una vera e propria soluzione alla problematica della schiavitù, in una prospettiva utilitaristico-economica non dissimile da quella del Voyage, sarà proposta solo vent’anni più tardi, nei Vœux d’un solitaire. In questo scritto Bernardin, ben consapevole delle ripercussioni negative che la grande insurrezione a Santo Domingo dell’agosto del 1791 – durante la quale 50.000 schiavi neri si erano coalizzati in una vera e propria armata sotto la guida di Toussaint Louverture – aveva avuto sulla pubblica opinione, presenta un progetto riformatore piuttosto timido, basato su un intervento graduale che avrebbe dovuto condurre gli schiavi a diventare servi della gleba prima, mezzani poi e infine uomini liberi: «Il faut procéder peu-à-peu à l’abolition de la servitude de leurs noirs; autrement on ferait le malheur des maîtres et des esclaves»38.

24Le cautele e le istanze realistiche che connotano sia il Voyage sia, a maggior ragione, i Vœux d’un solitaire, cedono il passo in Empsaël et Zoraïde a una soluzione estremamente più ardita e probabilmente utopica, la quale rispecchia tuttavia fedelmente gli assunti estetici e morali esposti nelle Études de la nature, a tal punto che l’intero dramma può essere considerato una fedele trasposizione letteraria della riflessione sulla corporeità sviluppata in tale scritto.

5. Le armonie morali del corpo

  • 39 Ho approfondito questo aspetto in M. Menin, Bernardin de Saint-Pierre. Una filosofia del corpo, «St (...)

25Se nel Voyage à l’île-de-France la questione della corporeità riveste indubbiamente una funzione retorica determinante, è altrettanto innegabile come in tale opera manchi una riflessione più strettamente filosofica sulla dignità del corpo senziente, che caratterizza in maniera preponderante la chiave di lettura morale e religiosa che viene utilizzata in Empsaël et Zoraïde sia per condannare il fenomeno della schiavitù, sia per individuarvi un rimedio. Per quel che concerne tale aspetto, il dramma si richiama apertamente alle teorie esposte nelle Études de la nature, in cui Bernardin aveva delineato una vera e propria “metafisica” del corpo umano39.

  • 40 Études de la nature, OC, iv, pp. 55; éd. Duflo, p. 263.

26L’indagine sulla corporeità si situa nel cuore delle études, diventandone un punto di snodo. Essa è infatti sviluppata nel decimo “studio”, il quale fornisce sia una spiegazione della necessità della Provvidenza divina, oggetto delle prime nove études, sia una giustificazione della possibilità di estendere il criterio esplicativo del mondo fisico al mondo morale, oggetto delle ultime tre études, dedicate rispettivamente alle leggi morali della natura, all’applicazione di tali leggi ai mali della società e all’educazione: «Nous nous occuperons, dans le volume suivant, des lois morales; et nous y chercherons, ainsi que dans les lois physiques, des moyens de diminuer la somme des maux du genre humain»40.

27In tale prospettiva, il corpo diviene il luogo di espressione privilegiato del provvidenzialismo antropocentrico che caratterizza la riflessione di Saint-Pierre. In quanto tutte le leggi di natura sono state create per l’uomo e per il suo corpo, sarà proprio la sua indagine a fondare e fondere, in un unico gesto, la scienza, l’estetica e la morale. Nel corpo umano si esplicano infatti, attraverso un procedimento analogico, tutte e sei le leggi che regolano il corso della natura: la convenienza, l’ordine, l’armonia, la consonanza, la progressione e il contrasto.

  • 41 Ivi; OC, iv, pp. 56; éd. Duflo, p. 263.
  • 42 Ivi, p. 60; éd. Duflo, p. 265.
  • 43 Sul rapporto tra filosofia e religione in Saint-Pierre, cfr. K. Wiedemeier, La religion de Bernardi (...)
  • 44 Études de la nature cit., OC, iv, p. 63; éd. Duflo, p. 266.

28La convenienza (convenance), che è «le premier sentiment que nous cherchons à satisfaire en examinant les objets de la nature»41, consiste nella capacità di trarre vantaggio dall’ambiente circostante. La seconda legge è quella dell’ordine, vale a dire il convergere di più convenienze verso un unico fine: «Une suite de convenances qui ont un centre commun forme l’ordre. Il y a des convenances dans les membres d’un animal; mais il n’y a d’ordre que dans son corps»42. Attraverso un procedimento d’integrazione continua di ordini più semplici all’interno di ordini più vasti e complessi si può arrivare a costruire l’ordine generale della natura, che solo l’essere umano può comprendere in quanto ne rappresenta il centro: “esistere-per” è infatti in definitiva esistere per l’uomo, conformemente al disegno della Provvidenza divina43. Proprio per questo motivo è la contemplazione dell’ordine che rende consapevole l’uomo della sua duplice natura, al tempo stesso spirituale e corporea: «Il résulte du sentiment de l’ordre général deux autres sentiments: l’un qui nous jette insensiblement dans le sein de la Divinité, et l’autre qui nous ramène à nos besoins […] Ces deux sentiments caractérisent les deux puissances, spirituelle et corporelle, qui composent l’homme»44. La terza legge del mondo naturale è l’espressione armonica: essa, da una lato, discende dalla convenienza e dall’ordine ma, dall’altro, ne diventa la condizione di possibilità. L’armonia si può infatti definire come l’arte della natura nel creare i contrasti, rendendo conseguentemente possibile sia la convenance, sia l’ordre:

  • 45 Ivi, pp. 68-69; éd. Duflo, p. 268.

Mais lorsque deux contraires viennent à se confondre, en quelque genre que ce soit, on en voit naître le plaisir, la beauté et l’harmonie. J’appelle l’instant et le point de leur réunion “expression harmonique”. C’est le seul principe que j’aie pu apercevoir dans la nature; car ses éléments mêmes ne sont pas simples, comme nous l’avons vu; ils présentent toujours des accords formés de deux contraires, aux analyses les plus multipliées45.

La posizione preminente che assume il concetto di armonia, che appare sin da questa definizione un principio non solo ontologico, ma anche estetico ed etico, è confermata dall’enunciazione della quarta, della quinta e della sesta legge, che sono rispettivamente la consonanza, la progressione e il contrasto. Se le prime tre leggi (convenienza, ordine e armonia) sono ben distinte tra di loro, pur implicandosi reciprocamente, quest’ultime appaiono piuttosto una specificazione dell’espressione armonica: la consonanza è infatti la ripetizione della stessa armonia, che la traspone in un nuovo scenario; la progressione consiste in una serie di consonanze ascendenti o discendenti; il contrasto, infine, consente di distinguere le diverse armonie attraverso le loro consonanze e progressioni.

  • 46 Ivi, p. 173; éd. Duflo, p. 306.

29L’enunciazione di tutte le leggi di natura converge, nella decima étude, in una vera e propria estetica della figura umana, e in particolare del volto, interpretato come il punto d’incontro più elevato tra armonie differenti: «Toutes les expressions harmoniques sont réunies dans la figure humaine. Je me bornerai dans cet article à examiner quelques-unes de celles qui composent la tête de l’homme»46.

  • 47 Ivi, OC, iii, pp. 499 e 75; éd. Duflo, pp. 196 e 78.
  • 48 A. Duchêne, Les Rêveries de Bernardin de Saint-Pierre, Paris, Alcan, 1935, p. 189.
  • 49 Études de la nature cit., OC, v, p. 333; éd. Duflo, p. 182.
  • 50 Ivi, OC, iii, p. 355; éd. Duflo, p. 191.

30Nonostante in queste pagine, la figure humaine di cui parla Saint-Pierre s’identifichi inevitabilmente con il maschio bianco adulto, la “metafisica” del corpo senziente ha delle ripercussioni non irrilevanti sulla sua analisi dell’istituzione della schiavitù, anche se la questione è trattata marginalmente. Diversi interpreti, a causa di alcune affermazioni infelici reperibili nelle Études – come quella secondo cui «les Nègres sont très inférieurs aux autres nations par [les qualités] de l’esprit» o quella secondo cui «on retrouve chez des nègres la même incontinence, le même orgueil et la même stupidité»47 – hanno tacciato Saint-Pierre di razzismo, accusandolo di essere «colonial et anticolonial selon les heures ou les points de vue»48. Si tratta di un giudizio ingeneroso, che non tiene debitamente conto né del contesto storico (osservazioni analoghe sono infatti reperibili negli scritti di quasi tutti i philosophes, compresi gli abolizionisti), né delle conclusioni a cui perviene lo stesso Bernardin nelle Études. La profonda dignità conferita alla dimensione corporea, luogo d’incontro tra le armonie fisiche e quelle morali create da Dio, lo spinge infatti ad annoverare la schiavitù tra «les vices politiques et moraux qui dérivent de la perte de la liberté»49, mettendo in luce come essa sia assolutamente incompatibile con la vera religione: «Quand la politique humaine attache sa chaîne au pied d’un esclave, la justice divine en rive l’autre bout au cou du tyran»50. Questa argomentazione trova la sua esposizione più compiuta in una lunga nota a piè di pagina posta nelle pagine conclusive dell’opera, in cui la schiavitù è analizzata apertamente alla stregua di una malattia morale:

  • 51 Ivi, OC, v, p. 435; éd. Duflo, pp. 601-602.

Ajoutez à ces maux physiques les maladies morales de l’esclavage qui détruisent dans nos colonies de l’Amérique les premiers sentimens de l’humanité, parce que là où il y a des esclaves il se forme des tyrans, et l’influence de cette dépravation morale sur l’Europe. […] Il me semble que si cette balance de maux si pesants et de biens si légers était présentée aux puissances maritimes et chrétiennes de l’Europe, elles reconnaîtraient à la fin qu’il ne suffit pas d’avoir banni l’esclavage de leur propre territoire pour rendre leurs sujets heureux et industrieux; mais qu’il faut encore le proscrire de leurs colonies, pour le bonheur de ces mêmes sujets, pour celui du genre humain, et pour la gloire de la religion51.

Proprio l’opposizione tra una falsa religione dogmatica, che giustifica capziosamente l’istituzione della schiavitù, e una vera religione, che sancisce l’uguaglianza tra tutti gli esseri umani e rivendica il loro pari diritto alla libertà, rappresenta il messaggio filosofico più profondo di Empsaël et Zoraïde. Il dramma a lieto fine, inoltre, sembra riprendere dalle Études de la nature non solo il proprio contenuto, ma altresì la propria forma. Esso si può interpretare, infatti, come una fedele mise-en-scène del dispiegarsi dell’espressione armonica, attraverso il passaggio dal contrasto alla consonanza.

6. L’armonia riconquistata

  • 52 Il bianco e il nero, «c’est-à-dire la lumière et les ténèbres, [qui] produisent en s’harmoniant tan (...)

31Tutti i contrasti che caratterizzano la vicenda sono esemplificati e inscritti, per così dire, nella dimensione corporea, a partire dall’opposizione di genere tra uomini e donne i quali, nel primo atto, entrano in scena in gruppi separati. Il secondo, e più evidente, contrasto è quello legato alla razza, che si esprime nell’opposizione cromatica (nella quale riecheggia con forza la teoria dei colori di Saint-Pierre52) tra bianco e nero. L’ultimo contrasto, e si tratta indubbiamente di quello più lacerante, è quello tra il corpo dell’uomo libero e il corpo dello schiavo.

  • 53 Empsaël et Zoraïde cit., pp. 43-44.

32È a tale livello che si esplica il centrale nesso tra schiavitù e religione illustrato nelle Études. Come si è già avuto modo di osservare analizzando il personaggio di Jeronimo, la critica più evidente che viene mossa all’istituzione della tratta degli schiavi è infatti quella di mascherare le sue atrocità dietro al velo della morale religiosa e dietro l’esistenza di un presunto disegno divino. Sempre il gesuita, nella seconda scena del secondo atto, si appella apertamente a un altro argomento molto in voga tra i fautori della schiavitù, vale a dire la presunta maledizione lanciata da Dio sui neri in quanto discendenti di Cam: «Les noirs viennent d’une race maudite. Ce sont les descendants de Cham et de Chanaan maudits par leur père Noë pour s’être moqués de sa nudité, lorsqu’il eût un peu trop bu du jus de la vigne, et condamnés par lui à être les serviteurs des serviteurs de leurs frères»53.

  • 54 Paul et Virginie, OC, vi, pp. 3-4.

33Alle finte religioni dogmatiche Bernardin oppone l’autentica religione, che per lui si configura come una forma di religiosità incentrata sulla natura, unica fonte – come viene ricordato nell’Avant-propos di Paul et Virginie – di moralità e virtù: «Notre bonheur consiste à vivre suivant la nature et la vertu»54.

  • 55 Cfr. M. Souriau, Introduction a B. de Saint-Pierre, Empsaël et Zoraïde cit., p. xxiv.
  • 56 Empsaël et Zoraïde cit., pp. 47 e 55.
  • 57 Ivi, p. 46.

34Il difensore, nel corso del dramma, di questa forma di religiosità naturale è, attraverso una scelta che richiama il Voltaire delle Lettres philosophiques, il quacchero Bénézet. Costui, che si può considerare alla stregua di un alter ego letterario dello stesso Bernardin55, è non a caso definito «bon philosophe» e «philosophe ami des noirs»56. Bénézet, in modo non dissimile dal vecchio paria della Chaumière indienne, ha trovato la pace interiore e la felicità «dans l’étude de la nature et dans la confiance en Dieu»57. Egli può così ristabilire, in una serrata discussione con Jeronimo che lo vede uscire indiscutibilmente vincitore, i diritti calpestati della natura, mettendo in luce l’uguale dignità del corpo dell’uomo bianco e di quello dell’uomo nero:

  • 58 Ivi, p. 45.

Bénézet. — Quand cela serait, tu ferais toujours mal d’asservir le corps pour libérer l’âme […].
Je ne me fonde sur aucune écriture, mais sur les lois éternelles de l’humanité, que le Christ nous a prêchées, et qui sont dans le cœur humain. La nature nous dit que tous les hommes sont frères, et que Dieu est leur père commun.
Le Père Jéronimo, courroucé. — Vous détruisez tous les principes avec votre philosophie.
Bénézet. — Je détruis ceux de l’intérêt personnel, pour rétablir ceux de la nature qui intéressent tous les hommes58.

  • 59 Ivi, p. 41.
  • 60 Ivi, p. 58.

Tutte le leggi naturali possono, in conclusione, essere ricondotte a una «première et dernière leçon de la nature: soyons égaux»59. La posizione di Bénézet verrà, poco alla volta, condivisa da tutti i personaggi del dramma, eccezion fatta per i religiosi dogmatici. Colei che per prima si rende conto di come l’istituzione della schiavitù violi apertamente il diritto naturale è Zoraïde, l’indiscussa protagonista della vicenda, la quale osserva che la tratta degli schiavi, siano costoro bianchi o neri, «c’est un commerce affreux et inhumain. Vendre son semblable, c’est pécher contre toutes les lois de la nature»60.

  • 61 Ivi, p. 33.
  • 62 Ivi, p. 147.

35Proprio l’abnegazione della fanciulla, la quale non esita a mettere a repentaglio la propria posizione privilegiata, in quanto compagna di Empsaël, per aiutare gli altri schiavi, del tutto incurante del colore della loro pelle o della loro nazionalità, indurrà a un ripensamento sia lo schiavista bianco Ozorio, ormai a sua volta schiavo, sia lo stesso Empsaël. Il primo si pentirà di essersi servito della religione per compiere le sue feroci scorribande («Ô Dieu ! je reconnais là ta justice, et j’implore ta clémence. Pardonne-moi les maux que j’ai faits en ton nom»)61 e, grazie all’amicizia di Almiri prima, e al perdono di Empsaël poi, si convincerà dell’uguaglianza che regna tra gli uomini e deciderà di restituire la libertà ai propri schiavi: «À mon retour à Saint-Domingue, je rendrai la liberté à tous mes noirs»62.

  • 63 Ivi, p. 75.

36Lo stesso Empsaël, che sino all’ultimo atto del dramma rimane insensibile alle argomentazioni di Bénézet e della stessa Zoraïde, si fa infine portavoce di una vera e propria apologia della libertà che deve caratterizzare l’esistenza di ogni individuo: «La nature a couvert de ma teinte la moitié du genre humain; presque tous les habitans de l’Afrique et de ses îles sont noirs. La nature a donné à tous les peuples, noirs et blancs, les mêmes besoins et les mêmes droits à la liberté»63.

  • 64 Cfr. OC, vii, pp. 3-397. È disponibile una ristampa anastatica moderna dell’edizione del 1833: L’Ar (...)

37L’incubo, quanto mai tangibile e reale, della schiavitù può mutarsi, grazie al lieto fine del dramma, nel sogno di una società giusta e fraterna, che ricorda apertamente la colonia egualitaria vagheggiata nell’Arcadie e nell’Amazone64. La morale dell’intera vicenda viene così affidata al canto collettivo che chiude l’opera; qui è proprio la ritrovata armonia tra i corpi (uomini e donne e bianchi e neri sono per la prima volta insieme, abbracciati, sulla scena) a segnare l’apoteosi della libertà:

  • 65 Empsaël et Zoraïde cit., p. 152.

L’homme noir ou blanc est sur la terre
L’enfant de la divinité.
Au ciel c’est déclarer la guerre
D’attenter à sa liberté65.

Notes

1 Per i riferimenti biografici ci siamo serviti essenzialmente, oltre che dell’inevitabilmente datato contributo di M. Souriau, Bernardin de Saint-Pierre d’après ses manuscrits, Paris, Société Française d’Imprimerie et de Librairie, 1905, dello studio di M. Cook, Bernardin de Saint-Pierre: A Life of Culture, Oxford, Legenda, 2006, che è, a nostra conoscenza, l’unica biografia moderna di Saint-Pierre.

2 B. de Saint-Pierre, Suite aux Vœux d’un solitaire, in Œuvres complètes de Jacques-Henri-Bernardin de Saint-Pierre, mises en ordre et précédées de la vie de l’auteur, a cura di L. Aimé-Martin, Paris, Mequignon-Marvis, 1818, 12 voll., vol. xi, pp. 259-260 [edizione indicata nel prosieguo con la sigla OC seguita dal numero romano del volume].

3 MN 96 fo 16 vo della Biblioteca di Le Havre. Citazione tratta da M. Souriau, Bernardin de Saint-Pierre cit., p. 302.

4 Lettera di Robin a Saint-Pierre del 26 Ventoso dell’anno viii (18 marzo 1800), citazione tratta da ivi, p. 301. La lettera in questione non è inclusa nella Correspondance de Jacques-Henri-Bernardin de Saint-Pierre, précédée d’un supplément aux Mémoires de sa vie, a cura di L. Aimé-Martin, Paris, Ladvocat, 1826, 4 voll.

5 Cfr. OC, xii, pp. 275-484.

6 M. Souriau, Bernardin de Saint-Pierre cit., p. 300.

7 Id., Introduction a B. de Saint-Pierre, Empsaël et Zoraïde ou Les blancs esclaves des noirs à Maroc, a cura di M. Souriau, Caen, Louis Jouan Éditeur, 1905, p. x.

8 R. Little, Introduction a B. de Saint-Pierre, Empsaël et Zoraïde ou Les blancs esclaves des noirs à Maroc, a cura di R. Little, Exeter, University of Exeter Press, 1995, p. ix. Le citazioni del testo rimanderanno sempre a questa edizione.

9 Tra i contributi più recenti, accanto alle monografie di T. König, Naturwissen, Ästhetik und Religion in Bernardin de Saint-Pierre “Études de la nature”, Frankfurt am Main, Lang, 2010, e M. El Bejaoui, L’idée de nature au xviiième siècle. Le cas de Bernardin de Saint-Pierre, Saarbrücken, Éditions universitaires européennes, 2011, si segnalano inoltre i volumi collettivi Autour de Bernardin de Saint-Pierre. Les écrits et les hommes des Lumières à l’Empire, a cura di C. Seth - E. Wauters, Mont-Saint-Aignan, Publications des Universités de Rouen et du Havre, 2010; Bernardin de Saint-Pierre et l’océan Indien, a cura di J.-M. Racault - C. Meure - A. Gigan, Paris, Garnier, 2011; Bernardin de Saint-Pierre au Tournant des Lumières: Mélanges en l’honneur de Malcolm Cook, a cura di K. Astbury, Leuven, Peeters, 2012.

10 Il ristabilimento della schiavitù venne deciso da Napoleone il 19 aprile del 1801 e sancito ufficialmente il 10 maggio dell’anno successivo. Sul mutamento nella rappresentazione teatrale del “noir” tra Rivoluzione e Impero si rimanda a S. Chalaye, Du Noir au Nègre: L’image du Noir au théâtre (1550-1960), Paris, L’Harmattan, 1998, in particolare pp. 143-153. L’autrice non cita tuttavia mai Empsaël et Zoraïde, di cui sembra ignorare l’esistenza.

11 «Plus on étudie Empsaël et Zoraïde, plus on voit combien l’auteur était soumis à l’influence de la littérature anglaise. Shakespeare est son modèle et son dieu». M. Souriau, Introduction a B. de Saint-Pierre, Empsaël et Zoraïde cit., p. xxi.

12 «La valeur littéraire de ce drame me semble donc considérable, et plus grande que sa valeur dramatique»: ivi, p. xxvi. Giudizi meno entusiastì, ma tesi comunque a mettere in luce l’originalità dell’opera di Saint-Pierre, sono espressi da A. Gigan, Hybridité des genres dans “Empsaël” de Bernardin de Saint-Pierre: drame ou dialogue d’idées?, in Le dialogue d’idées et ses formes littéraires: Pour une poétique de l’échange philosophique, a cura di M.-F. Bosquet - J.-M. Racault, Université de La Réunion, Paris, L’Harmattan, 2008, pp. 195-212, e M. Dobie, Trading Places: Colonization and Slavery in Eighteenth-Century French Culture, Ithaca (NY), Cornell University Press, 2010, pp. 57-60.

13 Cfr. L.-F. Hoffmann, Le Nègre romantique: personnage littéraire et obsession collective, Paris, Payot, 1973, p. 93.

14 Ivi, p. 94.

15 Empsaël et Zoraïde cit., p. 49.

16 Ivi, p. 65.

17 Ivi, pp. 43 e 44.

18 M. Souriau, Introduction a B. de Saint-Pierre, Empsaël et Zoraïde cit., pp. xxii-xxiii.

19 I dati sono tratti da I. Vissière, Esclavage et négritude chez Bernardin de Saint-Pierre, in Études sur Paul et Virginie et l’œuvre de Bernardin de Saint-Pierre, a cura di J.-M. Racault, Publications de l’Université de la Réunion, Paris, Didier Erudition, 1986, pp. 64-79. L’autrice, inspiegabilmente, non cita neppure una volta Empsaël et Zoraïde.

20 Voyage à l’île-de-France, Préface; OC, I, p. 3.

21 Ivi, pp. 161-162.

22 Sulla determinante importanza di tale scritto si rimanda a H. Wolpe, Raynal et sa machine de guerre; l’Histoire des deux Indes et ses perfectionnements, Stanford, Stanford University Press, 1957, e L’Histoire des deux Indes: réécriture et polygraphie, a cura di H.-J. Lüsebrink - A. Strugnell, Oxford, Voltaire Foundation, 1995.

23 Cfr. J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité, in Œuvres complètes, a cura di B. Gagnebin - M. Raymond, Paris, Gallimard, 1959-1995, 5 voll., vol. iii, p. 170.

24 Cfr. Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers […], Paris, Briasson, David, Le Breton; poi Neuchâtel, S. Faulche, 1751-1765, 17 voll., voce «Esclave», vol. v, pp. 939-943.

25 Voyage à l’île-de-France, OC, I, p. 154.

26 Empsaël et Zoraïde cit., pp. 37-38.

27 Voyage cit., OC, I, pp. 154-155.

28 Ivi, p. 159.

29 «Ce sont le fer et le blé qui ont civilisé les hommes et perdu le genre humain». J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité cit., p. 171.

30 Voyage cit., OC, i, p. 160.

31 «Mais puisque les charpentiers, les couvreurs, les maçons et les autres ouvriers européens, travaillent ici en plein soleil, pourquoi n’y a-t-on pas des laboureurs blancs?», ivi, p. 161.

32 Ibid.

33 Ibid. Sull’economia dell’isola Mauritius in età pre e post rivoluzionaria si rimanda a J.-G. Prosper, Le Maurice au sommet de la vague économique francophone, Paris, L’Harmattan, 1998, pp. 36-75.

34 Ibid.

35 Ivi, p. 163.

36 Ivi, p. 246.

37 Sul contenuto del Code noir e sulla sua mancata applicazione si rimanda a A. Gisler, L’esclavage aux Antilles françaises (xviie-xixe siècle), Fribourg, Éditions Universitaires de Fribourg, 1965; riprod. anastatica Paris, Karthala, 1981, pp. 19-74.

38 Vœux d’un solitaire, OC, xi, p. 142.

39 Ho approfondito questo aspetto in M. Menin, Bernardin de Saint-Pierre. Una filosofia del corpo, «Studii s˛i cerceta˘ri filologice. Seria limbi romanice», 12 (2012), pp. 79-106.

40 Études de la nature, OC, iv, pp. 55; éd. Duflo, p. 263.

41 Ivi; OC, iv, pp. 56; éd. Duflo, p. 263.

42 Ivi, p. 60; éd. Duflo, p. 265.

43 Sul rapporto tra filosofia e religione in Saint-Pierre, cfr. K. Wiedemeier, La religion de Bernardin de Saint-Pierre, Fribourg, Éditions Universitaires Fribourg, 1986; C. Duflo, La religion dans la philosophie de Bernardin de Saint-Pierre, «Cahiers de Fontenay», 71/72 (1993), pp. 135-163.

44 Études de la nature cit., OC, iv, p. 63; éd. Duflo, p. 266.

45 Ivi, pp. 68-69; éd. Duflo, p. 268.

46 Ivi, p. 173; éd. Duflo, p. 306.

47 Ivi, OC, iii, pp. 499 e 75; éd. Duflo, pp. 196 e 78.

48 A. Duchêne, Les Rêveries de Bernardin de Saint-Pierre, Paris, Alcan, 1935, p. 189.

49 Études de la nature cit., OC, v, p. 333; éd. Duflo, p. 182.

50 Ivi, OC, iii, p. 355; éd. Duflo, p. 191.

51 Ivi, OC, v, p. 435; éd. Duflo, pp. 601-602.

52 Il bianco e il nero, «c’est-à-dire la lumière et les ténèbres, [qui] produisent en s’harmoniant tant de couleurs différentes», sono i due colori fondamentali. Dalla loro armonizzazione scaturiscono tutti gli altri colori: ivi; OC, iv, p. 78; éd. Duflo, p. 271.

53 Empsaël et Zoraïde cit., pp. 43-44.

54 Paul et Virginie, OC, vi, pp. 3-4.

55 Cfr. M. Souriau, Introduction a B. de Saint-Pierre, Empsaël et Zoraïde cit., p. xxiv.

56 Empsaël et Zoraïde cit., pp. 47 e 55.

57 Ivi, p. 46.

58 Ivi, p. 45.

59 Ivi, p. 41.

60 Ivi, p. 58.

61 Ivi, p. 33.

62 Ivi, p. 147.

63 Ivi, p. 75.

64 Cfr. OC, vii, pp. 3-397. È disponibile una ristampa anastatica moderna dell’edizione del 1833: L’Arcadie. L’Amazone, a cura di R. Trousson, Genève-Paris, Slatkine, 1980.

65 Empsaël et Zoraïde cit., p. 152.

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