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Metamorfosi dei Lumi 7

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Clara Leri

Verso il corpo moderno

Fisiognomica e alterità: dalla lettura del volto all’etica del dubbio

Chiara Righero

Texte intégral

1. Introduzione

  • 1 Per una ricostruzione dettagliata della polemica, cfr. F.H. Mautner, Lichtenberg. Geschichte seines (...)
  • 2 Cfr. soprattutto C. Niekerk, Zwischen Naturgeschichte und Anthropologie. Lichtenberg im Kontext der (...)
  • 3 C. Niekerk, Zwischen Naturgeschichte und Anthropologie cit., cap. iii, p. 142 [trad. mia].

1A partire dal 1778, il mondo culturale di lingua tedesca viene scosso dall’esplodere di un acceso dibattito relativo alla fisiognomica, i cui principali animatori sono il fisico di Göttingen Georg Christoph Lichtenberg e il pastore zurighese Johann Caspar Lavater. Scopo del presente contributo è procedere a una lettura di tale dibattito – poi definito physiognomische Streit1 – alla luce delle nascenti teorie antropologiche a esso contemporanee. A tal fine, si procederà a un riepilogo di alcuni dei cambiamenti epistemologici veicolati dalle scienze naturali e dagli studi sull’uomo sullo scorcio del xviii secolo, per passare poi all’indagine della querelle vera e propria, nel tentativo di metterne in luce quelle specifiche modalità e implicazioni che, come evidenziato nell’ultimo decennio da alcune voci della critica internazionale2, sembrano restituirne il carattere di fondamentale «punto di svolta fra vecchie e nuove indagini sull’uomo, fra storia della natura e antropologia»3.

  • 4 Del 1772 è infatti l’edizione delle due parti che compongono il trattato Sulla fisiognomica di Lava (...)
  • 5 G. Cantarutti, Moralistica e fisiognomica. Il carattere e la sua lettura: due tradizioni a confront (...)
  • 6 G.C. Lichtenberg, Sudelbücher, in Schriften und Briefe, voll. I e II, Frankfurt am Main, Zweitausen (...)

2Allo scopo di delimitare un campo di indagine che consterebbe altrimenti di innumerevoli rimandi e contributi, l’intervento si concentrerà sul decennio che va dal 1772 al 17824, prendendo in esame da un lato le pubblicazioni di Lavater e Lichtenberg dedicate esplicitamente all’argomento, e dall’altro alcuni frammenti a opera del fisico, in parte confluiti nell’edizione postuma degli scritti sparsi e in parte affidati alle pagine di quelli che Giulia Cantarutti5 definisce «gli splendidi brogliacci che fondano la tradizione aforistica tedesca», ovvero i Sudelbücher6 lichtenberghiani, quaderni di appunti, annotazioni e pensieri che, a partire dal 1765, accompagneranno Lichtenberg fino alla sua morte, avvenuta nel 1799.

  • 7 È importante notare come la classificazione tassonomica su base morfologica proposta da Linneo asso (...)
  • 8 L. Marino, I maestri della Germania cit., p. 65.

3Più in particolare, si cercherà di evidenziare quello che potrebbe essere descritto come il rovesciamento a chiasmo fra piano metodologico e piano contenutistico riscontrabile nel passaggio fra i due autori, al fine di rintracciarne le origini epistemologiche e i calchi ivi impressi – quasi in negativo – dai mutamenti nel frattempo prodottisi nell’ambito degli studi sull’uomo. La trattazione della tematica da parte di Lavater, procedendo per via intuitiva e metafisica, presuppone infatti la possibilità di raggiungere un certo grado di certezza relativamente alla corrispondenza fra i tratti fissi del volto e il carattere intellettivo e morale dell’essere umano. Così facendo, essa si ricollega a una visione statica e atemporale del mondo, propria di quella classificazione del creato e dell’uomo su base tassonomica rigidamente deterministica e fissista che, fra il 1758 e il 1759, aveva trovato con la decima edizione del Systema naturae del naturalista svedese Carl von Linné7 la propria più nota sanzione. Di segno opposto, l’approccio di Lichtenberg introduce una maggior cautela gnoseologica, propria di un metodo d’indagine di carattere più nettamente scientifico e sperimentale passibile di essere ricollegato al più ampio contesto di studi di natura antropologica condotti all’università di Göttingen da personalità quali Johann Friedrich Blumenbach (1742-1840), mentore, collega e amico di Lichtenberg, non a caso definito il «Buffon tedesco»8, che proprio dall’autore dell’Histoire naturelle de l’homme mutuava, come vedremo, un innovativo approccio non fissista al problema della classificazione delle razze umane.

4La querelle, allora, può forse essere letta come la sintesi di due approcci più ampi agli studi sull’uomo, in grado di compendiare e di riassumere i conflitti epistemologici da questi veicolati e di permetterne, contestualmente, una sorta di osservazione in vitro.

  • 9 M. Horkheimer - T.W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, New York, Social S (...)
  • 10 Ivi, p. 89.

5Se pensare, in senso illuministico, «significa produrre un ordine scientifico unitario e dedurre la conoscenza dei fatti dai principi»9, l’approccio asistematico all’indagine sull’uomo propugnato da Lichtenberg sembra sancire una svolta in senso moderno che, allontanandosi da una concezione deterministica, restituisce al suo oggetto di studio una propria individualità, finalmente indagata nel suo intrinseco divenire e negli accidenti ambientali, economici e sociali che di quel divenire sono parte e concausa. Il concetto di alterità in senso razziale, al centro del dibattito antropologico sin dalle sue origini, si inserisce qui nel più vasto orizzonte di un’alterità intesa in un senso più ampio, ossia, più semplicemente, come contrapposizione al soggetto osservante (dal punto di vista etnico, sociale, economico, esperienziale o di genere), ponendo nuovi interrogativi circa la liceità e la praticabilità di una classificazione dell’umano operata dall’uomo sulla base di sistemi concettuali astratti e sulla scorta di un’oggettività arbitraria e non verificabile. Allo stesso tempo, il carattere strumentale di una forma di conoscenza volta a venire «meglio a capo dei fatti», atta ad aiutare «più validamente il soggetto a sottomettere la natura»10 (quale è, a parere di Horkheimer e Adorno, quella perseguita dal secolo dei lumi), trova nei lavori del fisico, e sulla scorta della svolta epistemologica veicolata dagli studi di Georges-Louis Leclerc de Buffon, una propria compiuta tematizzazione, aprendo la strada a quella sorta di «etica del dubbio» che può forse essere letta come l’eredità più importante consegnataci dalle pagine lichtenberghiane.

2. Alterità e classificazione: il Settecento come campo di battaglia epistemologico

  • 11 Per una storia dettagliata del concetto di alterità nelle sue diverse accezioni, cfr. V. Costa, Alt (...)

6L’interrogativo circa la natura e l’origine dell’«altro» ha radici antiche11 e si intreccia, nel suo snodarsi diacronico attraverso i secoli, con i ricorrenti tentativi di determinare il posto dell’uomo all’interno della natura mediante lo strumento della classificazione. Partendo dalla teoria climatica propria della tradizione medico-filosofica – che da Ippocrate e Aristotele, Tolomeo e Galeno, si trasmette ai commentatori arabi e scolastici del medioevo per poi confluire nel monogenismo biblico del Cinquecento –, passando attraverso le teorie poligenetiche e preadamitiche cinque-seicentesche e approdando infine all’approccio «scientifico» settecentesco, comuni appaiono l’intento classificatorio e la volontà di trovare chiavi di lettura univoche per un reale molteplice e franto, la cui sistematizzazione sembra sfuggire.

  • 12 Per un’analisi approfondita delle valenze economiche e strumentali delle teorie proto-antropologich (...)

7Al tempo stesso, tali classificazioni non sono sempre frutto di un disinteressato spirito d’indagine: soprattutto a partire dalla Conquista, si fa evidente il carattere strumentale proprio di larga parte degli studi sull’uomo12, volti a giustificare il genocidio degli indios prima, e il commercio degli schiavi africani poi, in una sorta di tragico antefatto di quel cosmic torysm che, ancora sul finire del Settecento, Blumenbach avrebbe denunciato come l’infausto corollario della teoria della scala degli esseri elaborata nel 1677 da William Petty sulla scorta della filosofia platonica.

  • 13 Si noti in questo senso come l’ampio ventaglio di elementi discriminanti individuati nei secoli com (...)
  • 14 G.L. Mosse, Toward the Final Solution. A History of European Racism, New York, Howard Fertig, 1978 (...)
  • 15 I capisaldi dell’estetica classicista enunciati nel 1764 da Winckelmann nella Geschichte der Kunst (...)

8Il secolo dei lumi si pone peraltro come snodo fondamentale del dibattito sulla natura e sull’uomo, rielaborando e fornendo un’inedita sistematizzazione di carattere eminentemente morfologico13 alle teorie sviluppatesi sino ad allora. Non a caso George L. Mosse14 interpreta il Settecento come la culla del razzismo moderno, individuando nel connubio fra scienze naturali e ideali morali ed estetici degli antichi (propri di quell’apollineo neo-classicismo che aveva trovato nelle teorie di Johann Joachim Winckelmann15 la propria definitiva sanzione) la radice di quella classificazione dell’umano «per stereotipi» destinata a fornire le basi ai sinistri sviluppi novecenteschi.

  • 16 M. Horkheimer - T.W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo cit., p. 89.

9Il recupero settecentesco della dottrina medioevale della signatura rerum testimonia inoltre della ricerca di un’unità armonica e di un’organicità che, in misura maggiore o minore, sembra basarsi sul presupposto dell’assoluta leggibilità di un mondo fattosi alfabeto dinnanzi all’occhio della ragione, finalmente del tutto penetrabile e riconducibile a categorie fisse e ordinate secondo quell’«istanza del pensiero calcolante» che, organizzando il mondo «ai fini dell’autoconservazione», «non conosce altra funzione che non sia quella della preparazione dell’oggetto, da mero contenuto sensibile, a materiale di sfruttamento»16.

10Ma quali sono le modalità comuni a questi systemata naturae? Quali sono i caratteri epistemologici alla base di questa inesausta volontà classificatoria? Come cambia l’episteme nel Settecento, e qual è il ruolo del dibattito fisiognomico che, a partire dagli anni Settanta del xviii secolo, investe la Germania e l’Europa?

  • 17 Cfr. C. Niekerk (Man and Orangutan in Eighteenth-Century Thinking: Retracing the Early History of D (...)

11Le interpretazioni novecentesche17 sono in questo senso contrastanti.

  • 18 M. Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966 [trad. it. Le parole e le cose. Un’arch (...)
  • 19 E. Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment, Princeton, Princeton University, 1968, pp. 75-78.

12Se infatti, nel suo Les mots et les choses18, Michel Foucault afferma che il Seicento e il Settecento – da lui definiti «età classica» – hanno condiviso un comune approccio epistemologico legato ai concetti di «rappresentazione» e di «classificazione» – in base al quale i segni venivano organizzati in una struttura «tassonomica» a partire dalle reciproche similitudini e differenze – e che soltanto sul finire del xviii secolo si sia assistito all’irruzione di una nuova episteme legata alla transitorietà del concetto di rappresentazione, Ernst Cassirer, al contrario, in Philosophy of the Enlightenment19, interpreta l’Illuminismo come il campo di battaglia fra due distinti approcci epistemologici, situando al polo opposto rispetto al modello di sistematizzazione su base morfologica la nuova tendenza delle scienze naturali a concentrarsi sulle connessioni genetiche, colte nel loro divenire e nei loro rispettivi nessi causali.

  • 20 W. Lepenies, Das Ende der Naturgeschichte. Wandel kultureller Selbstverstindlichkeiten in den Wisse (...)

13Sulla stessa linea si incardina l’interpretazione di Wolf Lepenies20, il quale, pur dimostrandosi più cauto di Cassirer circa l’assoluta preminenza del ruolo giocato da Buffon (cui il filosofo tedesco riconosceva la funzione di vero e proprio rifondatore delle scienze naturali), concorda nel contrapporre al paradigma linneiano – volto alla sistematizzazione di un ordine naturale ancora concepito come statico ed eterno – un nuovo modello veicolato dal lavoro del naturalista francese, colto nella sua tensione all’indagine degli aspetti dinamici e nella sua capacità di introdurre, per la prima volta, il concetto di tempo e di sviluppo diacronico e sincronico nello studio della biologia.

  • 21 P.R. Sloan, Buffon, German biology, and the historical interpretation of biological species, «The B (...)

14Proprio l’aspetto della temporalità pare in effetti fondante. Nel suo Buffon, German Biology, and the Historical Interpretation of Biological Species21, Philipp R. Sloan individua nel tentativo di conferire un primato epistemologico a una concezione «storica» della natura l’apporto più incisivo di Buffon alle scienze naturali e agli studi sull’uomo.

  • 22 Ivi, p. 110 [trad. mia].

15Se è vero, infatti, che le teorie razziali, sin dai propri albori, avevano veicolato interrogativi pressanti circa la genesi delle diverse varietà umane (basti pensare alle teorie genetiche cui già si accennava, capaci di spaziare dal monogenismo biblico alla generazione ex putredine), è altrettanto vero che, a partire dagli ultimi anni del xvii secolo, tale approccio si scontra con la crescente diffusione della teoria preformista, il cui assunto di fondo (l’idea, cioè, che le differenti complessioni umane fossero riconducibili a caratteristiche genetiche già interamente contenute in potenza nell’ovulo o nello spermatozoo al momento della creazione), «astrae di fatto gli organismi dal tempo»22, riducendo le circostanze climatiche e temporali a meri accidenti, volti tutt’al più a spiegare gli scarti casuali degli organismi viventi da quelle che vengono individuate come essenze immutabili, uguali a se stesse dall’inizio dei tempi.

  • 23 Per una storia della teoria e della sua evoluzione cfr. G. Solinas, Il microscopio e le metafisiche (...)
  • 24 Si pensi al già citato William Petty e al suo The Scale of Creatures (in W. Petty, The Petty Papers(...)
  • 25 J. Piveteau (a cura di), Oeuvres philosophiques de Buffon, Paris, Presses Universitaires de France, (...)

16Lo sviluppo della teoria epigenetica23 e il concentrarsi di Buffon sul problema degli ibridi danno conto in questo senso di una svolta concettuale importante. Se infatti l’approccio del naturalista francese si situa nel solco dello stesso monogenismo propugnato dalla teoria preformista, l’idea del concorso del «seme maschile e femminile» nella formazione delle caratteristiche genetiche del feto apre di fatto la via a una concezione dell’umano del tutto differente, finalmente calata nella storia ed epistemologicamente distante da una classificazione morfologica fissista. L’individuazione degli esponenti di una specie sulla base della loro capacità di generare ibridi fecondi riposa, per Buffon, sull’effettiva compatibilità delle diverse razze, e sancisce, contestualmente, l’infinità potenziale di varietà somatiche intese come in continuo mutamento, impossibili da incasellare in concezioni organicistiche «a scala»24 o in sistematizzazioni deterministiche. Non stupisce, in tal senso, l’attacco portato dall’autore dell’Histoire naturelle de l’homme all’approccio tassonomico, e in particolar modo a quello linneiano, definito come «quasi una semplice convenzione, un linguaggio arbitrario, un sistema mentale», dal quale «non deriva una conoscenza reale»25.

  • 26 Ivi, p. 26: «In tutti questi casi si fanno costantemente supposizioni contrarie alla natura, privan (...)

17S’incardina qui la riflessione dell’autore sullo iato esistente fra ordine astratto e ordine naturale. Tale distinzione26 (in questa sede, per ovvie ragioni di spazio, soltanto accennata) sembra bene attagliarsi alla critica portata da Buffon alla classificazione, e mette in luce, contestualmente, una parzialità del punto di vista osservante del tutto controcorrente rispetto alla pretesa di oggettività e di fondatezza ontologica propria delle impostazioni precedenti relative allo studio dell’uomo e della natura.

18Al tempo stesso, la ripresa della teoria climatica operata da Buffon al fine di spiegare le differenti complessioni umane riscontrabili in natura muove da un concetto più ampio di influenza esterna, e giunge a comprendere al suo interno non soltanto le discordanze derivanti dalle diverse latitudini, ma anche quelle veicolate dalla dieta e dai modi di vita.

  • 27 Sul significato e la diffusione del pensiero di Buffon nella Germania nel tardo Settecento, cfr. Bu (...)

19Il monogenismo biblico cinquecentesco si fa così scientifico e sperimentale, fondendosi con una teoria climatica le cui valenze «proto-sociologiche» sembrano aprire la strada a un maggiore relativismo culturale, destinato a influenzare fortemente la nascente riflessione antropologica in Germania27, e, in particolar modo, il gruppo di scienziati e intellettuali riuniti intorno all’università di Göttingen allo scadere del xviii secolo e nei primi anni del secolo successivo.

20Se infatti Blumenbach, nelle successive e sempre più estese edizioni del suo De generis humani varietate nativa (rispettivamente del 1775, 1781 e 1795), riprende in parte la sistematizzazione proposta da Linneo – individuando prima quattro e poi cinque razze umane intese come degenerazioni di un originale prototipo bianco – nella seconda edizione espunge i rilievi morali che nel Systema naturae si accompagnavano alla classificazione dei diversi popoli e giunge infine, con la lettera-introduzione premessa all’ultima versione, al distacco definitivo dall’impostazione tassonomica del maestro, considerata non ulteriormente sostenibile in quanto artificiale e non sperimentalmente fondata.

  • 28 Sul concetto di nisus formativus o Bildungstrieb elaborato da Blumenbach e sui punti di contatto e (...)
  • 29 Ivi, p. 122. Marino parla in questo senso di «consapevolezza della complessità della questione antr (...)

21Allo stesso tempo, il professore di fisica di Göttingen recepisce l’impianto buffoniano relativo alla fecondità degli ibridi e, pur sviluppando, sulla sua scorta, una propria teoria climatica (che prevede l’azione di una forza generativa28, capace di orientare finalisticamente il processo epigenetico allo scopo di adattare i corpi organici alle diverse condizioni ambientali), costante rimane il richiamo alla necessità di un’incessante verifica speculativa, sintomo di uno scetticismo di fondo grazie al quale diviene possibile il «sorridere su tutte le classificazioni razziali di questo mondo, compresa la propria»29.

  • 30 Ibid.

22Il razzismo implicito nel concetto di degenerazione e il primato estetico conferito da Blumenbach – sulla scorta di Winckelmann – alla razza caucasica vengono peraltro più volte temperati da rilievi improntati a un relativismo culturale raro nella trattatistica antropologica coeva; vanno in questo senso la rettifica apportata nell’Handbuch al giudizio sulla bellezza («I popoli che appartengono a questa razza hanno la forma del viso e del cranio molto bella, la più bella secondo il concetto di bellezza che hanno gli europei»30), così come la polemica – affidata alle pagine del «Göttingisches Magazin der Wissenschaften und Literatur» diretto da Lichtenberg e Georg Forster – contro le ipotesi avanzate da alcuni antropologi relativamente alla rozzezza costitutiva dei cosiddetti selvaggi.

23La cautela procedurale, l’approccio sperimentale e l’accento posto sulla soggettività intrinseca a qualsivoglia osservazione divengono così la cifra di uno sguardo sull’uomo e sull’alterità per molti versi nuovo e moderno, nel cui solco pare situarsi, come cercheremo di mettere in luce, la posizione di Lichtenberg in ambito fisiognomico.

3. Il physiognomische Streit

  • 31 G.C. Lichtenberg, Bericht von den über die Abhandlung wider die Physiognomen entstandenen Streitigk (...)

24Entriamo allora nel vivo della trattazione, andando a esaminare più da vicino la querelle fisiognomica vera e propria che, esplosa in Germania nel 1772 – anno di pubblicazione del trattato Von der Physiognomik del pastore e teologo zurighese Johann Caspar Lavater (1741-1801) – si protrae fino al 1782, anno in cui si situa la redazione del Bericht von den über die Abhandlung wider die Physiognomen entstandenen Streitigkeiten, resoconto della controversia ad opera di Georg Christoph Lichtenberg (1742-1799), docente di fisica, trattatista e aforista, pubblicato postumo insieme ad altri scritti sparsi fra il 1800 e il 1806. Nel corso di questo decennio si situano, come già accennato, la pubblicazione dei quattro volumi di cui si compongono i Physiognomische Fragmente zur Beförderung der Menschenkenntnis und Menschenliebe lavateriani, usciti fra il 1775 e il 1778, e quella del trattato di Lichtenberg Über Physiognomik – Wider die Physiognomen. Zu Beförderung der Menschenliebe und Menschenkenntnis, del 1778, che si pone – sin dall’ironico rovesciamento terminologico operato nel titolo – come prima netta antitesi rispetto alla montante «furia collettiva per la fisiognomica»31 diffusasi nel frattempo in Germania sulla scia dell’opera lavateriana.

  • 32 Riprendo il termine da Gurisatti (ivi, p. 14), il quale, a sua volta, mutua la distinzione operata (...)

25Il pastore zurighese si pone in effetti come il rifondatore moderno della corrente intuitivo-simbolica32 della disciplina, ossia di quella branca della fisiognomica che, allontanandosi da un intento medico-scientifico e basandosi sull’assunto già aristotelico di una diretta corrispondenza fra forme esterne e caratteri intellettivi e morali dell’uomo, si era tradizionalmente concentrata sull’analisi del volto umano in quiete, indagato nelle sue forme fisse e astratto dallo spazio e dal tempo.

26La fondatezza ontologica di tale lettura riposa per Lavater da un lato sulla ripresa della già citata dottrina della signatura rerum e sull’intrinseca corrispondenza da questa propugnata fra segni visibili e mondo interno e spirituale e, dall’altro, sul mistero dell’incarnazione di Cristo, a sua volta rappresentazione visibile di un invisibile Dio fattosi carne, e, in quanto tale, «leggibile», indagabile, garanzia assoluta della trascendenza del significato nella multiforme congerie del significante.

27È qui evidente l’impronta pietistica, l’eco di quella teologia cristocentrica che, partendo da una concezione umanizzata del Cristo (definito «amico dell’anima» e indagato metaforicamente nella sua corporeità), concepisce la religione come presentimento costante dell’invisibile nell’ente tangibile, continua dialettica e transustanziazione del sacro in un fenomenico accessibile a ciascuno nel proprio intimo, senza bisogno di mediazione alcuna.

  • 33 Ivi, p. 29.

28Al tempo stesso, l’approccio lavateriano tradisce una concezione monadologica e organicistica del reale di stampo leibniziano che, sancendo ulteriormente l’intrinseca connessione delle singole parti al tutto, contribuisce a disegnare i contorni di una duplice armonia divina e terrena nella quale il volto dell’uomo diviene, secondo la bella definizione di Gurisatti, «croce monadologica e micrologica»33, rappresentazione verticale del divino e orizzontale di tutti gli altri uomini.

  • 34 Ibid.
  • 35 J.C. Lavater, Fragmente, in J.C. Lavater - G.C. Lichtenberg, Lo specchio dell’anima cit., pp. 160-1 (...)
  • 36 Sugli studi di Camper – dei quali, per ragioni di spazio, è qui impossibile dare conto – e sulla lo (...)

29Tale impostazione, animata da una sorta di «principio di ragione sufficiente»34, dà luogo a un’indagine che, pur basandosi esclusivamente sull’analogia, si pretende di fatto sistematica e prescrittiva, mettendo in luce quell’intrinseca connessione fra rappresentazione e classificazione che, come già accennato, costituisce per Foucault la cifra più caratteristica di un episteme «classica» giunta, sul finire del Settecento, al proprio definitivo tramonto. La volontà di porre rimedio allo scollamento intervenuto fra mondo delle parole e mondo delle cose mediante una rappresentazione che, in quanto arbitraria, necessita a sua volta dell’appoggio fornito da una classificazione assurta a dogma si fa in tal senso evidente nel progetto lavateriano di costruire una vera e propria tavola delle proporzioni35, capace, sulla scorta dell’estetica winckelmanniana e delle teorie relative all’angolo facciale elaborate dall’anatomista olandese Petrus Camper36, di rendere conto di ogni possibile combinazione somatica e di assorbire ipso facto – nonostante l’impianto universalistico – le gerarchie fra razze umane elaborate in ambito scientifico, estetico e filosofico.

30Il monogenismo religioso di Lavater pare in effetti investire di una nuova valenza cristologica la gerarchia morale incentrata sulla razza propria della teoria tassonomica settecentesca, contribuendo a fondare quell’antropologia criminale su base razziale e sociale che troverà poi in Franz Josef Gall, Joseph Arthur de Gobineau e Cesare Lombroso i propri più celebri continuatori. Accanto all’africano, nuovamente stigmatizzato in base alle sue proporzioni non classiche, sintomi evidenti della sua inferiorità intellettiva e morale, gli strali del teologo si abbattono sulla fisionomia dell’ebreo, giudicata «sordida» e «spregevole», e talmente distante da quella di Cristo (per come evidentemente il pastore zurighese lo immagina) da rendere blasfema qualsiasi possibile associazione. Parallelamente, in maniera trasversale rispetto alla caratterizzazione su base razziale fa la sua comparsa il tema della follia, considerata anch’essa come «connaturata» a colui che ne dà prova sulla base di specifici caratteri fisici, evidentemente interpretabili dallo sguardo intuitivo-geniale del fisionomo e facilmente rintracciabili, per mezzo dell’analogia e della comparazione, anche laddove la pazzia giaccia nell’uomo ancora in potenza.

  • 37 J.C. Lavater, Von der Physiognomik, in J.C. Lavater - G.C. Lichtenberg, Lo specchio dell’anima cit. (...)

Se nel mondo nulla accade senza una ragione sufficiente; se è innegabile che ogni evento naturale, anche il più insignificante, altro non è che la conseguenza meccanica delle leggi universali cui è stato sottoposto il suo divino Creatore; se dunque ogni possibile arbitrio va bandito tanto dall’ambito della filosofia che dal regno della natura; se tutto questo è vero, non vedo come colui che dubita che la fisiognomica sia una scienza reale, e cioè non ammette che la differenza dei caratteri interni dell’uomo comporta una differenza riconoscibile nei suoi aspetti esterni, possa in qualche modo pretendere di definirsi un filosofo o uno scienziato. L’intelletto umano si ribella infatti contro l’idea che Leibniz o Newton avrebbero potuto essere un grande filosofo e un grande matematico pur avendo il corpo di un idiota o di un pazzo da manicomio. Nessun uomo dotato di intelletto ammetterebbe che il primo avrebbe potuto pensare la Teodicea con il cranio di un lappone, o che il secondo avrebbe potuto scoprire i segreti dei pianeti e della luce con la testa di un negro, con il naso schiacciato, gli occhi sporgenti, le labbra talmente rialzate da coprire a malapena i denti, la bocca rotonda e carnosa37.

L’astrazione dell’oggetto di indagine dal continuum spazio-temporale sancisce – come già accadeva nell’impostazione tassonomica agli studi sull’uomo – una concezione dell’«altro» di carattere fortemente deterministico, incapace di tenere conto delle differenze esperienziali, ambientali, climatiche e sociali riscontrabili fra uomo e uomo, e delle modificazioni passibili di intervenire nel corso di una stessa vita umana. Non stupisce, in tal senso, la risposta fornita nei Fragmente ad alcuni dei rilievi già mossigli da Lichtenberg circa l’incapacità della fisiognomica di spiegare da un lato i mutamenti di carattere o di salute occorsi nel tempo ai propri oggetti di studio e dall’altro l’omogeneità dei tratti del volto in quiete fra una persona affetta da disturbi psichiatrici e una sana:

  • 38 Id., Physiognomische Fragmente, in J.C. Lavater - G.C. Lichtenberg, Lo specchio dell’anima cit., p. (...)

La vera questione non riguarda dunque né la possibilità che l’uomo virtuoso sia cagionevole di salute, né tantomeno l’eventualità che un genio possa diventare un pazzo. Bisogna chiedersi piuttosto: è mai possibile che un uomo virtuoso, come tale, possa avere il medesimo aspetto di un uomo in preda al vizio? O che un pazzo, come tale, possa avere il medesimo aspetto di un saggio? Nessuno, e tanto meno uno psicologo acuto e profondo come lei, accetterà questa ipotesi; nessuno riuscirà mai a trovare sopportabile un pensiero come questo: nel sordido, spregevole ebreuccio di Holbein, nei tratti del suo volto, avrebbe potuto (in modo del tutto naturale, senza miracoli) manifestarsi l’anima di Giovanni. Oppure: in questi tratti così sgradevoli, così come in qualsia-si altro corpo, avrebbe potuto abitare e agire liberamente perfino il Redentore38.

Proprio la pericolosità potenziale di questo approccio è alla base della polemica scatenata da Lichtenberg, la cui preoccupazione circa l’impatto scientifico, filosofico e sociale di una simile lettura deterministica dell’umano emerge con chiarezza sin dall’introduzione alla seconda edizione del trattato Über Physiognomik – wider Physiognomen, del 1778:

  • 39 G.C. Lichtenberg, Über Physiognomik - Wider die Physiognomen, in J.C. Lavater - G.C. Lichtenberg, L (...)

Ho voluto impedire che si fisionomizzasse per la promozione dell’amore dell’uomo nello stesso modo in cui un tempo si scannava e si bruciava per la promozione dell’amore di Dio; ho voluto insegnare la prudenza nell’indagine di un oggetto nel cui caso uno sbaglio può risultare più facile e pericoloso che in qualsiasi altro, religione esclusa; ho voluto destare il sospetto nei confronti del ventriloquio trascendente mediante il quale si vuol far credere che una parola udita sulla terra possa esser stata pronunciata in cielo; ho voluto impedire che al posto della superstizione volgare, scacciata dal mondo colto, si intrufoli ora una superstizione arzigogolante e sofisticata che, proprio grazie alla maschera della ragione, diviene ancora più pericolosa di quella volgare. […] Oggi si vogliono interpretare i segni sulla fronte, come un tempo si volevano interpretare i segni del cielo39.

  • 40 Ivi, p. 133.
  • 41 Ivi, p. 101.

A parere di Lichtenberg, dell’uomo e delle forme del suo viso «non si può parlare come se fosse una zucca»40, ancorandone l’indagine a un rigido determinismo somatico; al contrario, l’essere umano «è un mondo libero e dotato di trasformabilità camaleontica»41, calato in un contesto spazio-temporale fatto di clima, modi di vita, condizioni economiche, educazione o mancanza di essa, problemi di salute e tessuto esperienziale.

  • 42 G. Buffon, Œuvres complètes, vol. iv, Paris, Dumézil, 1836, pp. 94-95: «Dal momento che l’anima non (...)

31Se già Buffon aveva destituito di fondamento scientifico la fisiognomica accennando brevemente all’impossibilità di indagare l’interiorità umana per il tramite di dubbiose analogie42, Lichtenberg, nella sua analisi, si spinge oltre, mettendo in luce non soltanto le falle epistemologiche e procedurali, ma anche la pericolosità intrinseca e potenziale di questo tipo di indagine.

32Incominciamo dalle prime. Nonostante una lunga familiarità con la disciplina (alla quale, per sua stessa ammissione, il fisico si interessa sin dall’infanzia), l’attenzione alla dimensione sperimentale e quello scetticismo «sorridente» nei confronti della classificazione astratta che, come si diceva, può forse essere letto come la cifra più immediata del circolo gottinghese, lo portano, sin dai primi paragrafi del trattato Von der Physiognomik, a mettere fortemente in discussione la scelta dell’oggetto di studio operata dalla fisiognomica tradizionale, ovvero quella dei tratti fissi del volto in quiete.

  • 43 G.C. Lichtenberg, Über Physiognomik - Wider die Physiognomen, in J.C. Lavater - G.C. Lichtenberg, L (...)

Per evitare ogni vecchio equivoco, e per prevenire nuovi equivoci, voglio ricordare qui una volta per tutte che la parola «fisiognomica» in senso stretto significa per me l’abilità di individuare, in base alla forma e alla natura delle parti esterne del corpo umano, e in particolare del volto, la costituzione dello spirito e del cuore dell’individuo, escludendo dalla considerazione qualsiasi segno temporaneo dei sentimenti e delle emozioni. Viceversa, si chiamerà «patognomica» l’intera semiotica degli affetti, e cioè la conoscenza dei segni naturali dei moti d’animo, a seconda delle loro gradazioni e delle loro mescolanze. […] In un mondo in cui tutto appare affine e collegato da rapporti di causa ed effetto, e dove nulla accade per miracolo, nessuno pretende di negare che ogni parte sia uno specchio del tutto. Un occhio più acuto del nostro, e pur tuttavia ancora infinitamente più ottuso dell’occhio di colui che tutto vede, sarebbe in grado di cogliere le conseguenze che un pisello gettato nel Mediterraneo provoca sulla costa cinese. […] Probabilmente, il destino di Roma giaceva per davvero nelle interiora dell’animale macellato, ma l’impostore che dava a intendere di saperlo leggere, in effetti, non fu in grado di prevederlo. […] Nessuno pretende di mettere in discussione questa assoluta leggibilità di tutto in tutto. […] La dimostrazione è invece del tutto immediata, se si pensa al semplice fatto che i nostri sensi ci mostrano soltanto superfici e che tutto ciò che resta sono deduzioni tratte in base a esse. Da questo fatto, tuttavia, in assenza di ulteriori specificazioni, non deriva nulla di particolarmente incoraggiante per la fisiognomica, poiché proprio questa lettura di superficie rappresenta l’origine dei nostri errori, anzi, in qualche caso è la causa principale della nostra completa ignoranza. Ammesso che l’interno si imprima nell’esterno, chi ci garantisce che, di conseguenza, esso sia lì, a disposizione dei nostri occhi?43

  • 44 Su questo aspetto cfr. F.H. Mautner - F. Miller, Remarks on G.C. Lichtenberg, Humanist-Scientist, « (...)
  • 45 G.C. Lichtenberg, Über Physiognomik - Wider die Physiognomen, in J.C. Lavater - G.C. Lichtenberg, L (...)

Pur non confutando l’esistenza di un significato recondito sotteso ai segni tangibili44, Lichtenberg non ritiene che esso sia – in virtù della sua mera esistenza – immediatamente attingibile all’uomo: «Per quanto un’obiettiva leggibilità di tutto in tutto possa avere luogo ovunque», scrive in Über Physiognomik, «non per questo essa può essere praticata da noi, che con il nostro sguardo abbracciamo tanto poco la totalità dell’intero da poter conoscere solo in minima parte perfino le intenzioni e gli scopi del nostro stesso corpo»45.

33L’unica forma di indagine delle forme esteriori parzialmente praticabile – per quanto priva di fondamento ontologico – è, di conseguenza, quella patognomica, destinata all’indagine non soltanto dei segni visibili delle emozioni e dei moti dell’anima, ma anche dei marchi lasciati sul volto da vissuti tanto vari quanto diversi sono gli uomini, fatti di abbondanza o di privazioni, di salute o di malattia, di educazione o della sua mancanza. Se è vero, come lo stesso Lichtenberg ammette, che la virtù rende belli e il vizio abbrutisce, tali bellezza e bruttezza non sono forzatamente rintracciabili nell’armonia classica dei tratti, o nel loro comporsi in atteggiamenti virtuosi, spesso figli di un benessere che fa della simulazione e della dissimulazione la propria bandiera; al contrario, tale gentilezza o rozzezza di tratto diventa leggibile soltanto in relazione alle azioni esplicate, a loro volta da interpretare alla luce del contesto esperienziale nel quale l’uomo è calato.

  • 46 Id., Sudelbücher, Heft J, 1168, in Schriften und Briefe cit., vol. I, p. 818 [trad. mia].

34Allo stesso tempo, sulla scorta del soggettivismo kantiano, egli non concepisce la rappresentazione come manifestazione oggettiva dell’irrappresentabile operata per il tramite dello sguardo geniale (à la Lavater), bensì come produzione autonoma del soggetto osservante, impossibilitato a non proiettare sull’oggetto osservato il proprio vissuto e le proprie categorie interpretative. «Percepiamo le cose attraverso i nostri sensi», scrive il fisico nel 1789, «ma ciò che percepiamo non sono le cose in sé, l’occhio elabora la luce, l’orecchio elabora i suoni. Al di fuori di noi esse non sono nulla. Siamo noi che le elaboriamo»46.

35Al venir meno dello statuto ontologico della rappresentazione si accompagna, in linea con l’assunto foucaultiano, la messa in discussione del dogma della classificazione. Ugualmente inficiato dallo sguardo osservante è infatti, a parere di Lichtenberg, l’impianto classificatorio proprio dell’approccio tassonomico alle scienze naturali, frutto di un bisogno d’ordine in «Übereinstimmung mit unserer Natur» che poco sembra interrogarsi sull’effettiva corrispondenza fra le proprie sistematizzazioni (spesso basate su mere analogie) e la reale natura degli enti fenomenici osservati.

  • 47 Ivi, Heft J, 392, p. 710 [trad. mia].

Il senso comporta l’ordine e l’ordine è, alla fine, conforme alla nostra natura. Se anche parliamo in maniera ragionevole, parliamo pur sempre soltanto a partire da noi stessi e dalla nostra natura. Per memorizzare una cosa, cerchiamo sempre di conferire a essa un senso o un qualche tipo di ordine. Ne conseguono generi e specie per le piante e gli animali, analogie [che si estendono] fino alla rima. […] In questo modo noi cerchiamo di portare un senso nel mondo materiale. La questione è, però, se tutto sia per noi leggibile o meno. […] In assoluto, non si può mai tenere conto abbastanza del fatto che noi, nell’osservare la natura e in particolar modo le nostre classificazioni, osserviamo sempre soltanto noi stessi47.

La sistematizzazione, per quanto utile alla nostra memoria e al nostro empito conoscitivo, è quindi un’astrazione mediata dal soggetto, e tanto più pericolosa se basata sull’analogia e su una trascendenza non indagabile con i mezzi della ragione umana.

  • 48 Ivi, Heft F, 802, p. 573 [trad. mia].

Se qualcuno parla con te con il tono voluttuoso del veggente, se borbotta e incespica nei suoi ditirambi nello sforzo compulsivo di esprimere l’inesprimibile, non credere a una sola parola di ciò che ti dice senza prima averla rigorosamente esaminata. Non ci sono più inviati di Dio. Se quel qualcuno non ha prestato giuramento sulla logica di questo mondo, mettilo alla porta in attesa di un esame più approfondito48.

E ancora:

  • 49 Id., Über Physiognomik - Wider die Physiognomen, in J.C. Lavater - G.C. Lichtenberg, Lo specchio de (...)

L’associazione di idee spiega una quantità di fenomeni presi in considerazione dalla fisiognomica. Non sembra dunque affatto necessario restringere i diritti della ragione e ipotizzare nuove forme di sensibilità, con le quali una filosofia falsa e pigra e un malinteso spirito di innovazione sono stati finora fin troppo tolleranti. Ma a questo punto il fisionomo esclama: «come? L’anima di Newton dovrebbe poter risiedere nella testa di un negro? Un’anima angelica in un orribile corpo? È mai possibile che il Creatore raffiguri la virtù e il merito in questo modo? No, non è possibile». Ma questa scialba sequela di declamazioni infantili non può forse venire arrestata in ogni momento con un semplice: perché no? Sei forse tu, miserabile, il giudice delle opere divine?49

  • 50 Id., Sudelbücher, Heft F, 521, in Schriften und Briefe cit., vol. I, p. 532 [trad. mia].

Si incardina qui il secondo aspetto della critica portata da Lichtenberg alle teorie lavateriane, ovvero quello relativo alla loro intrinseca pericolosità. Tranchant, in questo senso, il giudizio espresso all’interno dei Sudelbücher: «Se la fisiognomica diverrà ciò che Lavater si aspetta da essa, finiremo con l’impiccare i bambini ancora prima che essi abbiano compiuto azioni che meritano la forca, faremo ogni anno una sorta di confermazione. Un autodafé fisiognomico»50.

36I rischi comportati da una classificazione che, forte del suo sguardo intuitivo-geniale e del suo principio di ragione sufficiente, investe l’uomo e si fa prescrittiva, qui delineati con fulminante ironia, paiono in questo senso connettersi al tema del tempo e della perfettibilità e corruttibilità umane. L’individuo, osserva Lichtenberg, non può essere concepito come immutabile, avulso dal contesto spazio-temporale in cui è calato, forgiato esclusivamente dalla propria anima nel cerchio conchiuso di un solipsistico isolamento. Al contrario, visi, corpi, e caratteri vengono modificati da una quantità di fattori esterni quali l’alimentazione, il tessuto di relazioni sociali in cui è inserito, l’educazione e così via, e una corretta lettura dell’essere umano (modernamente concepito come somma di fattori caratteriali ed esperienziali passibili di mutamento) va collocata nell’ambito della più ampia disamina del contesto sociale ed economico in cui esso è inserito.

  • 51 Id., Über Physiognomik - Wider die Physiognomen, in J.C. Lavater - G.C. Lichtenberg, Lo specchio de (...)

Ma è proprio vero che il nostro corpo appartiene soltanto all’anima, o non rappresenta piuttosto quell’elemento comune in cui si incrociano linee differenti, le cui leggi specifiche è costretto a seguire, nel tentativo di soddisfarle tutte? Per lo stesso motivo ogni singolo tipo di pietra possiede, in termini assoluti, la sua propria forma, solo che le anomalie provocate dalla sua connessione con altre pietre, e le molteplici casualità cui si trova esposto, fanno sì che, spesso, anche l’occhio più esperto si sbaglia se vuole individuare determinate differenze solo in base a ciò che vede. In modo analogo, il nostro corpo sta in mezzo tra l’anima e il mondo esterno, specchio degli effetti di entrambi; non narra soltanto le nostre inclinazioni e le nostre capacità, ma anche le sferzate del destino, del clima, delle malattie, dell’alimentazione e di mille altre avversità, alle quali ci espongono non solo le nostre stesse malaugurate decisioni, ma anche, spesso, il caso e il dovere. […] Della forma esterna della testa, all’interno della quale abita una libera essenza, non si può voler parlare come di una zucca, e tantomeno si possono calcolare gli avvenimenti che da essa dipendono come si calcola l’ora di un’eclissi solare. Ora, però, è proprio con un simile grado di certezza che si sostiene che il carattere dell’uomo giace nella forma del suo volto, ipotesi, questa, che viene avanzata facendo appello alla leggibilità di tutto in tutto, come se si ritenesse, in base al principio di ragione sufficiente, che l’uomo agisca nient’altro che come una macchina. […] La forma dei tratti fissi, così come quella dei tratti mobili, dipende anche da cause esterne, che di solito operano in modo più rapido e intenso di quelle interne; ciononostante, l’uomo attribuisce un senso fisiognomico a ogni traccia visibile, incluse le deturpazioni provocate dal vaiolo, le sconnessioni fra i denti, ecc. Il volto umano diventa così una lavagna coperta di segni, a ciascuno dei quali viene attribuito un significato trascendente, con la conseguenza che un piccolo crampo facciale passa per un atteggiamento di scherno e una cicatrice per un tentativo di simulazione51.

E, ancora più netto, all’interno del quaderno f dei Sudelbücher:

  • 52 Id., Sudelbücher, Heft F, 1205, in Schriften und Briefe cit., vol. I, p. 635 [trad. mia].

Se hai occasione di leggere la storia di un grande criminale, prima di condannarlo ringrazia sempre il cielo per non avere messo, nella sua infinita bontà, te e la tua faccia onesta al punto di partenza di una simile sequenza di circostanze52.

La società – intesa nel senso più ampio di consesso umano – viene letta in questo senso come una complessa rete di relazioni in grado di condizionare lo sviluppo del singolo, e non più come la migliore estrinsecazione di un’armonia trascendente, perfetta rappresentazione terrena di una deterministica catena dell’essere passibile – come già intuito da Blumenbach – di diventare la comoda giustificazione di un ordine costituito basato sullo sfruttamento delle classi sociali e delle popolazioni più deboli.

  • 53 Id., Über Physiognomik - Wider die Physiognomen, in J.C. Lavater - G.C. Lichtenberg, Lo specchio de (...)

Chi vuole vedere dei bei furfanti, dei truffatori dalla pelle liscia o dei graziosi sfruttatori di fanciulli, non deve necessariamente andarli a cercare in covi misteriosi o nelle carceri municipali. Al contrario, deve cercarli dove si cena con posate d’argento, dove si possiede un’ottima conoscenza della mimica del volto e se ne sanno controllare i muscoli, dove si gettano in miseria intere famiglie con un’alzata di spalle, dove il credito e i nomi onesti vengono infangati da chiacchiere malevole, oppure vengono messi alla porta con un balbettio falsamente imbarazzato. Ma il fisionomo risponde: la predisposizione c’era, ma l’uomo corruttibile ha corrotto lo stesso. La predisposizione? Predisposizione per che cosa? Per ciò che un uomo è diventato o per ciò che non è diventato? […] Non voglio sapere ciò che un uomo avrebbe potuto diventare. Ciascun uomo può diventare infinite cose, ma io voglio sapere che cosa egli è53.

Di pari impianto «laico» appaiono le annotazioni di carattere più nettamente antropologico contenute nei Sudelbücher e nel trattato Über Physiognomik:

  • 54 Id., Sudelbücher, Heft K, 108, in Schriften und Briefe cit., vol. II, p. 635 [trad. mia].

Per quanto riguarda la mia esperienza, semplicemente io non credo al sussistere di una grande differenza fra uomo e uomo. È tutta questione di traduzione. Ciascuno ha la sua propria moneta, con la quale vuole essere pagato. […] Allo stesso modo, l’idea che gli uomini siano fra loro così differenti è un’invenzione umana; è l’orgoglio che sostiene questa distinzione. La nobiltà d’animo è qualcosa di paragonabile alla nobiltà di nascita54.

  • 55 Id., Über Physiognomik - Wider die Physiognomen, in J.C. Lavater - G.C. Lichtenberg, Lo specchio de (...)

Vorrei spendere qui solo qualche parola a favore del negro, il cui profilo è stato stigmatizzato quale ideale di stupidità e di ostinazione, facendone per così dire l’asintoto della linea della stupidità e della malvagità europee. Chi se ne meraviglia più, ormai, dal momento che a schiavi, marinai e sorveglianti (che un tempo erano schiavi), viene contrapposto il tipo del candidat en belles lettres? Ma se un negro venisse accolto in buone mani, che si prendessero cura di lui come di un vero uomo, allora anch’egli diventerebbe un uomo come tutti. Nelle librerie londinesi ne ho udito qualcuno discorrere di libri in modo del tutto pertinente, con una dimestichezza che, in verità, in Germania a stento può essere richiesta a un qualsiasi bel esprit. […] I cosiddetti selvaggi non sono affatto infedeli nei confronti dei loro aguzzini delle Indie occidentali, dal momento che non hanno mai giurato fedeltà ai propri oppressori. […] Appare indubbio che la metà di ciò che mercanti e viaggiatori ignoranti, che per abitudine si limitano a constatare e a ripetere cose note, narrano dei popoli di altri mondi, risulta del tutto inattendibile. La capacità di oltrepassare con sguardo fermo pregiudizi ormai decrepiti, la perspicacia di riconoscere il tronco diritto attraverso l’intrico selvaggio, l’abnegazione filosofica di constatare che non si è visto nulla di sorprendente proprio laddove tutto sembra pullulare di misteri, l’imparzialità coraggiosa accompagnata dalla sete di conoscenza e dall’amore per l’uomo: ecco il prezioso, indispensabile armamentario che spesso non viene caricato a bordo quando ci si imbarca per terre lontane55.

L’unico metro di giudizio accessibile all’uomo per giudicare l’uomo (qualunque sia la sua provenienza geografica e sociale) è quindi, a parere di Lichtenberg, l’azione. La cautela e il dubbio divengono in tal senso i cardini di uno schema interpretativo che, pur non negando la trascendenza, circoscrive alla sfera dell’umano la propria indagine, e che, proprio nella consapevolezza della finitezza dell’essere umano, trova la propria forza.

37L’ironia e il paradosso divengono in tal senso le armi imprescindibili atte a combattere un approccio simbolico che, proprio laddove si pone come filantropico e metafisico, si fa in realtà schermo interposto fra uomo e uomo, di fatto spesso finalizzato alla sopraffazione e allo sfruttamento. La novità introdotta da tale approccio rispetto all’universo terreno eppure ordinato propugnato dai philosophes sta allora proprio nel dubbio elevato a etica, veicolo di un impegno fattivo e di un’attenzione alla dimensione psicologica ed esistenziale che non sembrano trovare una propria compiuta tematizzazione nel dibattito fisiognomico (e in larga misura filosofico) precedente.

Notes

1 Per una ricostruzione dettagliata della polemica, cfr. F.H. Mautner, Lichtenberg. Geschichte seines Geistes, Berlin, de Gruyter, 1968. Un utile excursus sulla storia della disciplina è inoltre fornito da F. Azouvi, Remarques sur quelques traités de physiognomonie, «Les Études philosophiques», 1978, n. 4, pp. 431-448. In italiano, cfr. J.C. Lavater - G.C. Lichtenberg, Lo specchio dell’anima. Pro e contro la fisiognomica, un dibattito settecentesco, Padova, il Poligrafo, 1991, al cui interno Giovanni Gurisatti fornisce – oltre a una approfondita introduzione – traduzione dei passaggi significativi dei testi dei quali la querelle si compone.

2 Cfr. soprattutto C. Niekerk, Zwischen Naturgeschichte und Anthropologie. Lichtenberg im Kontext der Spätaufklärung, Tübingen, Max Niemeyer, 2005. Il legame fra studi antropologici e fisiognomica viene brevemente tratteggiato in J. Mondot, Georg Christoph Lichtenberg, Paris, Belin, 2008. In Italia l’approccio viene inoltre già suggerito nel primo capitolo di L. Marino, I maestri della Germania. Göttingen 1770-1820, Torino, Einaudi, 1975.

3 C. Niekerk, Zwischen Naturgeschichte und Anthropologie cit., cap. iii, p. 142 [trad. mia].

4 Del 1772 è infatti l’edizione delle due parti che compongono il trattato Sulla fisiognomica di Lavater (Von der Physiognomik, Leipzig, Weidmanns Erben & Reich, 1772), cui seguirà, nel triennio che va dal 1775 al 1778, la pubblicazione dei quattro volumi in cui si articolano i Frammenti fisiognomici per la promozione e la conoscenza dell’amore dell’uomo (Physiognomische Fragmente zur Beförderung der Menschenkenntnis und Menschenliebe, Leipzig-Winterthur, Weidmanns Erben & Reich-Heinrich Steiner, 1775-1778). Del 1778 è invece la prima stesura del saggio Sulla fisiognomica di Lichtenberg, poi ampliato e ripubblicato, a distanza di pochi mesi, con l’esplicito titolo di Sulla fisiognomica; contro i fisionomi (Über Physiognomik - Wider die Physiognomen. Zu Beförderung der Menschenliebe und Menschenkenntnis, in G.C. Lichtenberg, Schriften und Briefe, München, Carl Hanser, 1994), mentre, rispettivamente del 1778 e del 1780 sono i due frammenti poi confluiti nel testo Contro la fisiognostica, pubblicato nell’edizione degli scritti postumi del 1899 (Wider Physiognostik. Eine Apologie von G.C. L., in A. Leitzmann, Aus Lichtenbergs Nachlaß, Weimar, H. Bohlaus, 1899). Risale infine al 1782 la redazione del Resoconto sulla controversia sorta in merito alla trattazione «Sulla fisiognomica» (Bericht von den über die Abhandlung wider die Physiognomen entstandenen Streitigkeiten, in G.C. Lichtenberg, Vermischte Schriften, Göttingen, Dieterich, 1800-1806), pubblicato anch’esso postumo.

5 G. Cantarutti, Moralistica e fisiognomica. Il carattere e la sua lettura: due tradizioni a confronto, «Intersezioni», 1998, n. 2, p. 259.

6 G.C. Lichtenberg, Sudelbücher, in Schriften und Briefe, voll. I e II, Frankfurt am Main, Zweitausendeins, 1994. Una nuova selezione e traduzione dei frammenti è stata offerta recentemente al lettore italiano a cura di F. Farina: G.C. Lichtenberg, Zibaldone segreto, Milano,Virgilio, 2002.

7 È importante notare come la classificazione tassonomica su base morfologica proposta da Linneo associ a caratteristiche fisiche fisse altrettante caratteristiche morali. Ad esempio, l’homo americanus viene descritto come di colore rosso, di aspetto severo e di carattere collerico; l’homo europaeus come di colore bianco, di carattere gentile e di grande acume e inventiva; l’homo afer come di colore nero, di carattere astuto, indolente e negligente.

8 L. Marino, I maestri della Germania cit., p. 65.

9 M. Horkheimer - T.W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, New York, Social Studies Ass., 1944 [trad. it. Dialettica dell’illuminismo, Torino, Einaudi, 1966, p. 87].

10 Ivi, p. 89.

11 Per una storia dettagliata del concetto di alterità nelle sue diverse accezioni, cfr. V. Costa, Alterità, Bologna, il Mulino, 2011.

12 Per un’analisi approfondita delle valenze economiche e strumentali delle teorie proto-antropologiche sviluppatesi a partire dal Cinquecento, cfr. G. Gliozzi, Adamo e il nuovo mondo. La nascita dell’antropologia come ideologia coloniale: dalle genealogie bibliche alle teorie razziali (1500-1700), Firenze, La Nuova Italia, 1977. Per un’antologia ragionata dei testi che compongono il dibattito sulla razza in età moderna, cfr. Id., Le teorie della razza nell’età moderna, Torino, Loescher, 1986. Per una panoramica sulle opposte mitologie del buono e del cattivo selvaggio in chiave politico-economica, cfr. R.L. Meek, Social Science and the Ignoble Savage, Cambridge, Cambridge University, 1967 [trad. it. Il cattivo selvaggio, il Saggiatore, Milano, 1981]. Sui caratteri intrinsecamente strumentali e autoconservativi dei sistemi razionali illuministici cfr. ancora M. Horkheimer - T.W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo cit., pp. 89 sgg.

13 Si noti in questo senso come l’ampio ventaglio di elementi discriminanti individuati nei secoli come distintivi dell’«altro» (la lingua, il culto degli dei, etc.) tendano, nel Settecento, a essere assorbiti da classificazioni effettuate per lo più su base morfologica, sulla scorta di un nuovo approccio dalle pretese più nettamente scientifiche.

14 G.L. Mosse, Toward the Final Solution. A History of European Racism, New York, Howard Fertig, 1978 [trad. it. Il razzismo in Europa. Dalle origini all’olocausto, Bari, Laterza, 1980].

15 I capisaldi dell’estetica classicista enunciati nel 1764 da Winckelmann nella Geschichte der Kunst der Altertums diventano in breve tempo un punto di partenza obbligato anche per larga parte della trattatistica scientifica. Giuliano Gliozzi (Le teorie della razza nell’età moderna cit.), sottolinea a questo proposito come la gerarchia estetica individuata dallo storico dell’arte tedesco viva anche di caratteristiche considerate come proprie delle diverse razze umane. Riprendendo l’impostazione di Linneo, Winckelmann giunge inoltre a postulare un netto parallelismo fra la bellezza esteriore e le «virtù spirituali» dei popoli, aprendo la strada a un’interpretazione fisiognomica su base razziale che tornerà, non a caso, nella teoria lavateriana.

16 M. Horkheimer - T.W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo cit., p. 89.

17 Cfr. C. Niekerk (Man and Orangutan in Eighteenth-Century Thinking: Retracing the Early History of Dutch and German Anthropology, «Monatshefte», xcvi (2004), n. 4, pp. 477-478), che ne fornisce una breve ma preziosa sintesi.

18 M. Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966 [trad. it. Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, Milano, Rizzoli, 1967].

19 E. Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment, Princeton, Princeton University, 1968, pp. 75-78.

20 W. Lepenies, Das Ende der Naturgeschichte. Wandel kultureller Selbstverstindlichkeiten in den Wissenschaften des 18. und 19. Jahrhunderts, München-Wien, Hanser, 1976, pp. 42-52. Per un’analisi dettagliata delle implicazioni e delle criticità veicolate dal cambiamento in senso storicista dell’episteme settecentesca, cfr. M. Di Meglio, Lo sviluppo senza fondamenti, Trieste, Asterios, 1997.

21 P.R. Sloan, Buffon, German biology, and the historical interpretation of biological species, «The British Journal for the History of Science», xii (1979), n. 2, pp. 109-153.

22 Ivi, p. 110 [trad. mia].

23 Per una storia della teoria e della sua evoluzione cfr. G. Solinas, Il microscopio e le metafisiche. Epigenesi e preesistenza da Cartesio a Kant, Milano, Feltrinelli, 1967.

24 Si pensi al già citato William Petty e al suo The Scale of Creatures (in W. Petty, The Petty Papers, London, Marquis of Landsdowne, 1927, vol. I), che individua nell’ottentotto (termine di origine olandese atto a designare le tribù dell’Africa australe e, per estensione, gli africani), l’anello di congiunzione fra l’animale e l’uomo. Sulla storia e l’evoluzione del concetto di «catena dell’essere», cfr. A.O. Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea, Harvard, Harvard University, 1936 [trad. it. La grande catena dell’essere, Milano, Feltrinelli, 1966]; J. Hintikka, Gaps in the great chain of being: An examination in the methodology of the history of ideas, «Proceedings and addresses of the American philosophical association», xlix (1976) [trad. it. La grande catena dell’essere e altri saggi di storia delle idee, Ferrara, Spazio Libri, 1992].

25 J. Piveteau (a cura di), Oeuvres philosophiques de Buffon, Paris, Presses Universitaires de France, 1954, p. 11 [trad. mia].

26 Ivi, p. 26: «In tutti questi casi si fanno costantemente supposizioni contrarie alla natura, privando l’oggetto della maggior parte delle sue qualità, facendone un’entità astratta che non assomiglia più alla cosa reale. Successivamente si traspone il risultato ideale nell’oggetto reale […] Questo è l’aspetto più delicato e importante nello studio delle scienze – sapere come distinguere in maniera opportuna ciò che in un oggetto è reale da ciò che abbiamo noi stessi aggiunto arbitrariamente nel considerarlo» [trad. mia]. Sloan (P.R. Sloan, Buffon, German biology, and the historical interpretation of biological species cit., pp. 115 sgg.) ravvisa in questa posizione una ripresa (mediata) delle posizioni espresse da Gottfried Wilhelm von Leibniz nella polemica epistolare relativa alla filosofia newtoniana che lo oppone a Samuel Clarke a partire dal 1715.

27 Sul significato e la diffusione del pensiero di Buffon nella Germania nel tardo Settecento, cfr. Buffons Bedeutung für die Entwicklung des Anthropologischen Denkens im Deutschland der zweiten Hälfte des 18. Jahrunderts, in F. Dougherty, Gesammelte Aufsätze zu Themen der klassischen Periode der Naturgeschichte, Göttingen, Klatt, 1996.

28 Sul concetto di nisus formativus o Bildungstrieb elaborato da Blumenbach e sui punti di contatto e di distacco della sua teoria rispetto a quella elaborata da Immanuel Kant nel suo Von verschiedenen Rassen der Menschen, del 1777, cfr. L. Marino, I maestri della Germania cit., pp. 112 sgg.; T. Lenoir, Kant, Blumenbach, and Vital Materialism in German Biology, «Isis», lxxi (1980), n. 1, pp. 77-108; R.J. Richards, Kant and Blumenbach on the Bildungstrieb: a Historical Misunderstanding, «Studies in History and Philosophy of Biology and Biomedical Sciences», xxxi (2000), n. 1, pp. 11-32.

29 Ivi, p. 122. Marino parla in questo senso di «consapevolezza della complessità della questione antropologica e quindi della negazione di ogni sistema meramente intellettualistico, di ogni concezione aprioristica e pregiudiziale nei confronti della realtà».

30 Ibid.

31 G.C. Lichtenberg, Bericht von den über die Abhandlung wider die Physiognomen entstandenen Streitigkeiten, in J.C. Lavater - G.C. Lichtenberg, Lo specchio dell’anima cit., p. 192.

32 Riprendo il termine da Gurisatti (ivi, p. 14), il quale, a sua volta, mutua la distinzione operata da Hans Pollnow fra fisiognomica intuitivo-simbolica e fisiognomica razionale-scientifica, sottolineando la tradizionale tendenza della prima a occuparsi dell’analisi dei tratti fissi lasciando alla seconda lo studio della mimica e delle manifestazioni mobili.

33 Ivi, p. 29.

34 Ibid.

35 J.C. Lavater, Fragmente, in J.C. Lavater - G.C. Lichtenberg, Lo specchio dell’anima cit., pp. 160-161: «Se Dio me ne darà la forza e la voglia, mi sarà possibile dimostrare, in base a linee fisiognomiche specifiche, che, dato il semplice profilo di un cranio, è possibile determinare matematicamente il livello delle sue facoltà intellettive o, per lo meno, il rapporto in cui la sua capacità e i suoi talenti stanno con quelli di altre teste. […] Anche se a qualcuno potrà sembrare il prodotto di una mente insensata, la tesi che segue, al contrario, è il prodotto di una ricerca condotta in nome dell’amore per la verità: la retta orizzontale che passa per lo zenit del profilo di una fronte e quella orizzontale che passa per il suo estremo anteriore più esterno, si incontrano formando un angolo retto; si confronti dapprima il rapporto che si stabilisce fra queste due linee e poi quello di entrambe con la diagonale che le interseca nei punti suddetti; dalle relazioni reciproche di queste tre linee è possibile, per lo meno in generale, stabilire la capacità della fronte esaminata. […] In base a singole misurazioni sarebbe quindi possibile, un po’ alla volta, realizzare una tavola proporzionale di tutte le facoltà dell’anima, comprensibile e utilizzabile da tutti. Spero che, giunti a questo punto, né i saggi né i pazzi oseranno più dubitare della verità di queste parole: i talenti si esprimono nei tratti fissi del corpo».

36 Sugli studi di Camper – dei quali, per ragioni di spazio, è qui impossibile dare conto – e sulla loro diffusione in ambito tedesco, cfr. C. Niekerk, Man and Orangutan in Eighteenth-Century Thinking: Retracing the Early History of Dutch and German Anthropology cit.

37 J.C. Lavater, Von der Physiognomik, in J.C. Lavater - G.C. Lichtenberg, Lo specchio dell’anima cit., pp. 71-77.

38 Id., Physiognomische Fragmente, in J.C. Lavater - G.C. Lichtenberg, Lo specchio dell’anima cit., p. 148.

39 G.C. Lichtenberg, Über Physiognomik - Wider die Physiognomen, in J.C. Lavater - G.C. Lichtenberg, Lo specchio dell’anima cit., pp. 100-101.

40 Ivi, p. 133.

41 Ivi, p. 101.

42 G. Buffon, Œuvres complètes, vol. iv, Paris, Dumézil, 1836, pp. 94-95: «Dal momento che l’anima non ha una forma che possa essere messa in relazione ad alcuna forma materiale, non è possibile giudicarla in base all’aspetto fisico, o alla forma del volto. Un corpo mal fatto può racchiudere un’anima molto bella e non è possibile giudicare la bontà o la cattiveria naturale di una persona dai tratti del suo viso, in quanto tali tratti non hanno alcun rapporto con la natura dell’anima, non presentano alcuna analogia sulla quale sia possibile anche soltanto basare delle congetture ragionevoli» [trad. mia].

43 G.C. Lichtenberg, Über Physiognomik - Wider die Physiognomen, in J.C. Lavater - G.C. Lichtenberg, Lo specchio dell’anima cit., p. 108.

44 Su questo aspetto cfr. F.H. Mautner - F. Miller, Remarks on G.C. Lichtenberg, Humanist-Scientist, «Isis», xliii (1952), n. 3, pp. 223-231.

45 G.C. Lichtenberg, Über Physiognomik - Wider die Physiognomen, in J.C. Lavater - G.C. Lichtenberg, Lo specchio dell’anima cit., p. 133.

46 Id., Sudelbücher, Heft J, 1168, in Schriften und Briefe cit., vol. I, p. 818 [trad. mia].

47 Ivi, Heft J, 392, p. 710 [trad. mia].

48 Ivi, Heft F, 802, p. 573 [trad. mia].

49 Id., Über Physiognomik - Wider die Physiognomen, in J.C. Lavater - G.C. Lichtenberg, Lo specchio dell’anima cit., pp 116 sgg.

50 Id., Sudelbücher, Heft F, 521, in Schriften und Briefe cit., vol. I, p. 532 [trad. mia].

51 Id., Über Physiognomik - Wider die Physiognomen, in J.C. Lavater - G.C. Lichtenberg, Lo specchio dell’anima cit., pp 116 sgg.

52 Id., Sudelbücher, Heft F, 1205, in Schriften und Briefe cit., vol. I, p. 635 [trad. mia].

53 Id., Über Physiognomik - Wider die Physiognomen, in J.C. Lavater - G.C. Lichtenberg, Lo specchio dell’anima cit., p. 114.

54 Id., Sudelbücher, Heft K, 108, in Schriften und Briefe cit., vol. II, p. 635 [trad. mia].

55 Id., Über Physiognomik - Wider die Physiognomen, in J.C. Lavater - G.C. Lichtenberg, Lo specchio dell’anima cit., p. 117.

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Università di Torino