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La nascita del teatro ebraico

 | 
Raffaele Esposito

I. Teatri d'inchiostro: drammaturgia ebraica prima della rinascita

3. Teatro senza teatri da Luzzatto alla Haskalah

Texte intégral

  • 1 Slouschz 1902: 11.

1Nelle parole di Nahum Slouschz, «colui che si sarebbe assunto l’arduo compito di spezzare le catene che impedivano l’evoluzione della lingua ebraica in un senso moderno, diventando così il vero maestro iniziatore del Rinascimento ebraico, fu un ebreo italiano dotato di sorprendenti facoltà».1

  • 2 Se alcuni, incluso Lachover, considerano Luzzatto il primo autore moderno nella storia della letter (...)

2Quest’ebreo italiano è Moshe Chaim Luzzatto [Moshe Khàyim] (noto anche con l’acronimo Ramkhal), rabbino, cabalista, filosofo e poeta nato a Padova, personaggio di primo piano nella storia del pensiero ebraico.2

Un ponte tra il vecchio e il nuovo

  • 3 Slouschz 1902: 9-11.

3È a Luzzatto che Slouschz dedica il capitolo di apertura del suo La renaissance de la littérature hébraïque. Questa rinascita – argomenta l’autore – non poteva che avvenire in Italia, dove l’ebraismo non si era rifugiato nel misticismo o nel dogmatismo più chiuso, il ghetto era meno soffocante, gli studi profani non erano banditi ed esisteva la possibilità di familiarizzare anche con la letteratura non ebraica.3 Non a caso erano stati i letterati ebrei italiani, nei secoli XVI e XVII, a ereditare la grande tradizione letteraria dell’ebraismo spagnolo medievale, alla cui evoluzione fornirono il loro contributo tentando di liberare la poesia dalla classica prosodia araba e accogliendo almeno in parte la lezione del Rinascimento italiano.

  • 4 Sebbene questa non sia la sede per un elenco anche approssimativo dei suoi testi non letterari, va (...)
  • 5 Si narra che il Gaon di Vilna (1720-1797), massima autorità religiosa del suo tempo e strenuo oppos (...)

Moshe Chaim Luzzatto (1707-1746)

Nella nativa Padova, Luzzatto ricevé un’istruzione secolare accanto alla tradizionale istruzione ebraica, rivelando fin dall’infanzia doti fuori dal comune; oltre che nella conoscenza approfondita della Bibbia, del Talmud e della letteratura esegetica e normativa, dimostrava competenza nelle scienze, nelle lingue e letterature classiche e nella cultura italiana contemporanea.

All’età di vent’anni, quando era già una figura dominante in un gruppo di giovani studenti dell’università di Padova, visse l’esperienza che avrebbe segnato la sua vita: mentre si trovava immerso nello studio della Kabbalah, sentì una voce in cui riconobbe un magid, un essere ultraterreno che trasmette rivelazioni a uno studioso; da quel momento affermò di ricevere continuamente messaggi di origine divina, che venivano annotati e usati nell’insegnamento all’interno del suo circolo. Il segreto non venne mantenuto a lungo e Luzzatto fu sospettato di eresia dalle autorità rabbiniche; essendo troppo giovane e ancora celibe, non poteva essere considerato uno studioso maturo e degno di ricevere rivelazioni. Di fronte al rischio di scomunica, fu costretto a rinunciare all’insegnamento della Kabbalah, ad astenersi dalla scrittura di altre note contenenti rivelazioni e a consegnare ciò che aveva scritto fino a quel momento; poco rimane oggi di quei suoi primi scritti cabalistici, che andarono in gran parte dispersi o bruciati dalle autorità.

In seguito alla lunga controversia, che proseguì anche dopo il suo matrimonio, Luzzatto decise di lasciare l’Italia; di passaggio in Germania non trovò un’accoglienza migliore, mentre ad Amsterdam, dove si stabilì, poté finalmente dedicarsi in libertà ai suoi studi, senza tuttavia insegnare apertamente. Nel 1743 partì per la Terra d’Israele, dove il divieto di trascrivere le rivelazioni non sarebbe stato valido, e si stabilì ad Acri; fu qui che, prima di aver compiuto quarant’anni, morì di peste assieme alla sua famiglia.

Ciò che stupisce guardando la vasta e varia opera di Luzzatto nel suo insieme è la capacità di trattare e persino di conciliare ambiti distanti e apparentemente opposti: oltre che di Kabbalah si occupò di etica, di logica e di retorica, riuscendo anche, nel frattempo, a portare avanti una produzione poetica che si distingue per l’inedita maestria nel linguaggio.4 Personaggio eclettico, ebreo tradizionalista e allo stesso tempo poeta ispirato dalla letteratura profana italiana, mistico visionario in odore di eresia ma anche maestro di etica accettato dall’ortodossia, Luzzatto riuscì nella singolare impresa di farsi adottare come figura di riferimento da ciascuna delle due correnti religiose in cui si divideva l’ebraismo dell’Europa centro-orientale nel Settecento: i chassidim, che in lui vedevano un santo cabalista, e i loro oppositori, i mitnagdim, che nei suoi scritti etici trovavano un punto di riferimento conforme alla tradizione rabbinica.5 Persino gli esponenti della Haskalah, il movimento modernizzatore che avrebbe scosso l’ebraismo pochi decenni dopo, videro in Luzzatto un precursore e un iniziatore della moderna letteratura. La scelta è sorprendente, considerando la loro ostilità al misticismo; tuttavia il favore incontrato dai suoi drammi e dalla sua poesia lascia passare in secondo piano gli aspetti irrazionali e mistici alla base di buona parte della sua opera.

4All’età di diciassette anni Luzzatto scrive il primo dramma, Le gesta di Sansone (Ma‘aseh Shimshon), sull’eroe tragico che il giovanissimo autore probabilmente sentiva vicino; monologo in versi inframmezzato con occasionali dialoghi e interventi del coro, più che un vero dramma è un esempio dell’arte drammatica così come presentata in Leshon Limudim (Mantova 1727), il suo trattato di retorica pubblicato tre anni dopo. Più significativo è La torre possente, o l’innocenza dei giusti (Migdal ‘oz, o tumat yesharim, 1734), il dramma in versi che attraverso l’irruzione di nuove forme e nuovi temi segna la rottura definitiva con la poesia ebraica medievale; scritto anch’esso durante il periodo italiano, introduce l’idillio pastorale nella letteratura ebraica e per questo motivo è stato accostato all’Aminta di Tasso e al Pastor fido di Guarini. È facile, tuttavia, ritrovarvi un sottotesto rigorosamente ebraico e, secondo alcuni, vedere l’intero dramma come un’allegoria cabalistica; la trama, basata su una parabola dallo Zohar, narra di un giovane che si guadagna l’amore di una fanciulla dopo aver trovato l’entrata segreta della torre in cui ella era rinchiusa, laddove un altro giovane aveva invece fallito nel tentativo di irrompere nella torre con la forza. La torre possente, soffrendo di staticità e prolissità, è un testo innegabilmente debole dal punto di vista drammatico; del resto, è verosimile che Luzzatto non abbia neppure preso in considerazione la possibilità di una messa in scena. Tuttavia, al di là dei limiti di un testo teatrale non concepito per il teatro, questo dramma, assieme al precedente e al successivo, apre un mondo nuovo e fino ad allora sconosciuto alla letteratura ebraica: come mai era avvenuto prima, vengono esaltati l’amore con le sue sofferenze e le sue gioie, la passione e la gioia di vivere, la vita rurale con la sua libertà, la natura con le sue bellezze.

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Conduce le greggi un giovane,
Quant’è fausto il suo destino, e quant’è dolce!
Avanza tra i prati guidando il suo gregge
Va, corre, torna, lieto nella sua povertà
Il suo volto e il suo cuore esultano all’unisono.
All’ombra siede, sicuro di sé
È povero, e tuttavia felice.
[…]
La fanciulla che troverà grazia ai suoi occhi
La fanciulla che risveglierà il suo desiderio
In lei troverà gioia il cuore di lui, e allo stesso modo
In lui troverà gioia il cuore di lei, e non conosceranno
Soltanto i piaceri
Poiché l’uno sarà di fronte all’altra, senza paura
Faranno l’amore, godranno, con certezza.
(III, 1)

  • 6 Slouschz 1902: 13.

Pubblicato solo nel 1837, La torre possente circola a lungo come manoscritto, con una diffusione ridotta che limita la sua sfera di influenza. Sarà invece decisiva l’influenza esercitata dall’ultimo dramma di Luzzatto e l’unico pubblicato mentre l’autore è ancora vivente, Lode ai giusti (La-yesharim tehilah, Amsterdam 1743), «che apre una nuova epoca nella storia della letteratura ebraica».6 Si tratta di un dramma allegorico in tre atti in cui ciascuno dei personaggi incarna, sin dal nome, un valore o un’idea astratta con un ruolo predeterminato in a una lotta tra il bene e il male: in un passato imprecisato, Emet (Verità) e Hamon (Volgo) stringono un patto promettendo in sposi i loro rispettivi figli, Yosher (Rettitudine) e Tehilah (Lode), ma Yosher viene rapito e sostituito con Rahav (Superbia), il figlio appena nato a Taavah (Avidità); alla fine, con l’aiuto di Sekhel (Intelletto) e di Mishpat (Giudizio), e grazie all’intervento divino, viene ristabilita la verità e Tehilah va in sposa a Yosher.

  • 7 Slouschz 1902: 14.
  • 8 Danieli 2007: 136.

Dramma didattico-morale senza sviluppo dei personaggi e quasi privo di azione, Lode ai giusti appare poco interessante dal punto di vista puramente teatrale; anche il tema della lotta tra giustizia e ingiustizia, che non è nuovo alla letteratura ebraica, appare tutt’altro che originale, mentre la struttura segue il modello del dramma pastorale italiano vecchio di due secoli, con ambientazione in una terra lontana nello spazio e nel tempo. Tuttavia i personaggi, seppure allegorici e meri rappresentanti di idee in una visione del mondo diviso tra giusti e malvagi, non sono tracciati in maniera approssimativa e casuale, come l’autore sottolinea nella sua premessa: «Ho dunque preparato, per ciascun uomo e donna che appare in questa mia allegoria, tutte le parole che pronunceranno e le ho poste nelle loro bocche, così come la loro condotta e le loro azioni, e il giudizio secondo cui agiscono giorno per giorno». La distinzione non riguarda soltanto ciò che essi dicono ma anche il modo in cui lo dicono, dal momento che Luzzatto studia diversi registri linguistici assegnando a ogni personaggio un particolare linguaggio determinato dal suo ruolo. Gran parte del valore del dramma risiede proprio in un’attenzione totale al linguaggio, dalla musicalità del verso alle scelte lessicali, che ne fa «una delle perle della poesia ebraica»;7 viene mantenuto un registro elevato attraverso alcune scelte lessicali ricercate, per esempio il ricorso a diversi hapax legomena biblici (termini che compaiono una sola volta nel testo della Bibbia): Image 10000000000000380000000F13ACD70D.jpgsekharkhar “palpitante” (Salmo 38:11), Image 10000000000000240000001457A6168C.jpgdòfi “disonore” (Salmo 50:20), Image 100000000000002D0000000F31C3D4A0.jpgrigshah “tumulto” (Salmo 63:3). La ricerca linguistica si rivela anche nell’abbondanza di sinonimi, soprattutto per il lessico relativo alla natura: appaiono infatti due termini per “sorgenti”, due per “cera”, tre per “erba” e tre per “flutti”, di cui due nella stessa scena. Costruire una lingua poetica naturale per la descrizione della natura attraverso il lessico biblico, limitato e relativo a un ambiente diverso, dev’essere stato uno dei maggiori ostacoli per l’autore, superato anche grazie all’ambientazione pastorale.8

5Muovendosi in una cornice tutto sommato semplice e poco originale, Luzzatto riesce dunque a elaborare un linguaggio nuovo per dipingere qualcosa di inedito come le sue descrizioni della natura, che fanno da sottofondo all’idea dominante del testo: attraverso l’ammirazione del creato si giunge alla glorificazione del Creatore, le cui meraviglie si ritrovano in ogni essere vivente e in ogni elemento inanimato. Quelle meraviglie di cui si dice:

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Chiunque le cerca, le troverà
Sempre in ogni vivente e in ogni pianta
E in tutto ciò che il soffio
Della vita non possiede,
E in tutto ciò che è sulla terra
E in tutto ciò che è nelle acque,
E in tutto ciò che all’occhio
Dell’uomo è visibile.
Felice chi trova saggezza e sapienza,
Felice chi parla a un orecchio che ascolta!
(II, 2)

In linea con il tema centrale della letteratura pastorale sin dal XVI secolo, la natura è anche un luogo idealizzato e fuori dal tempo, un’immagine da contemplare in un desiderio di fuga da una realtà complessa o soffocante, il rifugio ideale da contrapporre a una civiltà vista come corrotta e corruttrice; è questo ciò che esprime anche il protagonista di Lode ai giusti, ammirando da lontano la lieta vita del pastore:

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Pascola i suoi greggi un ragazzo
Non c’è un terreno migliore del suo sulla terra,
Tutti i pensieri del suo cuore sono umili,
Non anela l’anima sua ad andar lontano,
Se non per condurre il gregge alla fonte,
E alla bocca portare il latte,
Osserva levarsi rosso a oriente il sole,
Una fonte fidata
Le cui acque non mentono,
Canta lieto nel cuore,
Se ne va suonando, camminando al passo
Del suo gregge al pascolo, i suoi occhi scrutano
L’erba dei suoi monti, le sue labbra lodano
Colui che le ha create.
Egli è felice e sta bene, quanto son dolci
Per lui tutti i giorni della sua vita, quanto è sereno!
(I, 3)

  • 9 Danieli 2007: 132.

Il brano prosegue descrivendo l’innocenza del giovane pastore, la sua insensibilità ai beni materiali e la gioia che potrà condividere con la fanciulla che gli toccherà in sorte. È lecito chiedersi se sia la voce dell’autore quella che risuona nelle parole di un protagonista su cui la vita pastorale esercita un malinconico richiamo; del resto, lo stesso tema aveva trovato espressione molto simile in passato, come si è visto nel brano da La torre possente. Sebbene nessun personaggio in particolare rappresenti la voce dell’autore, nei discorsi di Yosher così come in quelli di Sekhel (“intelletto”) si ritrovano sia il suo pensiero che spunti autobiografici. C’è chi, come Schirmann, vede in Yosher un erede di Giobbe, il giusto sofferente, riferimento comprensibile alla luce della vicenda umana di Luzzatto; anche il suo messianesimo si rispecchia in alcuni brani che, privati del contesto, si rivelano come raccolte di citazioni da passi biblici riconosciuti come messianici.9

6Pur prescindendo dal fatto che in questo stadio non esiste ancora un pubblico, dai brani citati appare subito evidente quanto i testi di Luzzatto, al di là del valore letterario, siano poco o per nulla adatti alla scena; a essi va comunque riconosciuto il grande merito di aver superato sia le forme che le idee del medioevo ebraico, aprendo la strada alla letteratura ebraica moderna. Anche limitatamente al teatro, l’influenza esercitata dalla sua opera è incalcolabile: per un lungo periodo Luzzatto viene eletto a punto di riferimento per gli autori in lingua ebraica, innescando una produzione di drammi allegorici e drammi biblici in cui si loda la natura e la vita semplice a contatto con la terra, temi dominanti fino ai primi decenni del Novecento, come si vedrà più avanti.

7Così, laddove i tentativi dei suoi predecessori erano rimasti isolati, i drammi di Luzzatto riescono finalmente, prima ancora della nascita di una vera scena ebraica, a stabilire una continuità nella drammaturgia ebraica.

L’Illuminismo entra nel ghetto

8Nel frattempo, il mondo ebraico sta per attraversare una delle fasi più importanti della sua storia moderna: dopo un secolo e mezzo di sconvolgimenti interni, tra falsi messia, eresie e movimenti messianici, e dopo la frattura tra chassidismo e ortodossia rabbinica, l’ebraismo europeo entra nell’età dei Lumi, e lo fa attraverso un movimento tutto interno e prettamente ebraico.

9La Haskalah (dalla radice di sèkhel “intelletto”), il cosiddetto Illuminismo ebraico, nasce dalle idee di filosofi e letterati ebrei provenienti soprattutto dall’Europa centrale e orientale, dove più rigide erano le barriere culturali tra il ghetto e il mondo esterno. I maskilim, gli esponenti della Haskalah, sono convinti sostenitori dell’emancipazione e della necessità di un’apertura alla cultura europea mediante l’istruzione secolare, la divulgazione scientifica e lo sviluppo delle arti. Pur essendo lontana da atteggiamenti antireligiosi o da istanze assimilazioniste, la Haskalah incontra una violenta opposizione presso gli strati più conservatori della società ebraica, abituati a considerare gli studi religiosi come l’unica istruzione necessaria e l’unica cultura legittima; i maskilim riescono così a scontrarsi sia con l’ortodossia rabbinica, depositaria di una tradizione che ha preservato l’identità ebraica in lunghi secoli di dispersione e persecuzioni, sia con le correnti mistiche, viste dai detrattori come rifugio in una religiosità emotiva al limite della superstizione.

L’ebraico e la cultura della Haskalah

In questo contesto ha origine anche la querelle linguistica che nel secolo successivo si manifesterà in un vivace dibattito sulla scelta della lingua nazionale ebraica: mentre il chassidismo per la sua letteratura agiografica fa ricorso allo yiddish, la lingua popolare parlata dalle masse ebraiche esteuropee, la Haskalah sollecita una rinascita dell’ebraico come lingua letteraria. In particolare è l’ebraico della Bibbia, considerato espressione di una cultura vitale e libera, a essere rivalutato, sostenuto, studiato e diffuso, in contrapposizione all’ebraico mishnico, espressione della successiva cultura talmudica e rabbinica, e ovviamente in alternativa allo yiddish, sprezzantemente rifiutato come jargon privo di dignità. Ci saranno tuttavia notevoli e consapevoli eccezioni, poiché è proprio nella lingua del popolo che scelgono di esprimersi alcune voci della Haskalah, come Yossef Perl (1773-1839), che in yiddish scrive parodie dei racconti chassidici, e Shloyme Ettinger (1803-1856), autore di Serkele, un classico del teatro yiddish.

Oltre a sostenere l’uso dell’ebraico, i maskilim sottolineano la necessità di diffondere tra gli ebrei dell’Europa orientale la conoscenza delle lingue europee non giudaiche, elemento imprescindibile per l’apertura alla cultura secolare; non a caso, colui che è ritenuto il padre della Haskalah, Moses Mendelssohn (1729-1786), è famoso per la raffinatezza e la precisione del suo tedesco. Considerato da molti il nuovo Mosè che ha condotto l’ebraismo nell’era moderna, Mendelssohn nasce a Dessau, figlio di un modesto scriba; destinato inizialmente alla carriera rabbinica, all’età di quattordici anni arriva a Berlino, passando per l’unica porta della città attraverso la quale era consentito, dietro il pagamento di una tassa, l’ingresso del bestiame e degli ebrei. Nella capitale prussiana, dove si stabilisce per studiare presso un rabbino e dove scopre il mondo nuovo – e per lui proibito – della cultura tedesca, rimarrà per tutta la vita.

Nel fermento culturale che caratterizza la Berlino dell’epoca di Federico il Grande, il ragazzino povero e gracile arrivato nel 1743 raggiungerà gradualmente una posizione di indiscusso prestigio sia dentro che fuori dal mondo ebraico, incarnando così in pieno il pensiero della Haskalah: ebreo osservante per tutta la vita ma sempre aperto alla scienza e alla cultura laica; nato in povertà ma capostipite di una famiglia di banchieri (oltre che nonno del celebre compositore Felix Mendelssohn); attento alle condizioni delle comunità ebraiche ma in stretto contatto di collaborazione e confronto con i maggiori pensatori e letterati non ebrei, primo fra tutti Gotthold Ephraim Lessing, al quale fu legato da grande amicizia (e che si ispirerà a lui per il suo dramma Nathan der Weise, “Nathan il Saggio”, 1779). Nel 1763 le sue ricerche vengono preferite a quelle di Kant dalla Königlich-Preußische Akademie der Wissenschaften (Règia Accademia Prussiana delle Scienze), che gli conferisce il primo premio; nel 1771 viene addirittura proposto come membro dell’Accademia, ma la nomina non potrà essere ratificata poiché egli è ebreo.

Un progetto che avrà un ruolo determinante nella laicizzazione della lingua ebraica prende forma a Königsberg, dove nel 1784 Isaac Abraham Euchel e Mendel Bresslau fondano «Ha-Meassef» (“Il raccoglitore”), periodico in lingua ebraica che sarà pubblicato, con diversa periodicità, fino al 1811. Nato sotto gli auspici dei padri della Haskalah, Moses Mendelssohn e Hartwig Wessely (Naphtali Herz Weisel), questo primo periodico ebraico a grande diffusione si propone un duplice scopo: promuovere in ebraico le nuove idee, aprendo ai lettori il mondo moderno, e allo stesso tempo incoraggiare l’uso della lingua ebraica per nuovi scopi, contribuendo così al suo sviluppo. Dal punto di vista del valore letterario, «Ha-Meassef» raccoglie contributi di scarso interesse, perlopiù imitazioni della letteratura europea contemporanea; il suo grande merito consiste piuttosto nell’aver riunito attorno a un progetto comune gli esponenti della Haskalah provenienti da diversi paesi, stabilendo qualcosa di simile a un movimento letterario: i meassefim, come saranno chiamati i collaboratori al periodico, costituiscono un gruppo unito dagli ideali della Haskalah, che proprio attraverso «Ha-Meassef» potranno raggiungere un vasto pubblico di lettori e stimolare un dibattito utile al rinnovamento della cultura ebraica in Europa.

10Tra i nuovi tentativi di scrittura teatrale in ebraico a opera dei meassefim, sono degni di nota i lavori di David Franco-Mendes (1713-1792), esponente di quella comunità sefardita dei Paesi Bassi che nel secolo precedente aveva fornito un prezioso contributo all’arte e al pensiero ebraici. Nato ad Amsterdam in una ricca e potente famiglia portoghese, uomo d’affari ed eminente studioso del Talmud, Franco-Mendes viene tenuto in grande considerazione per la sua competenza in materia normativa: spesso consultato su questioni halachiche, una raccolta dei suoi responsa sarà pubblicata nel bollettino della prestigiosa yeshivah ‘Ets Khayim. Nel 1769 la comunità sefardita di Amsterdam lo nomina segretario onorario, ruolo che ricoprirà fino alla morte, anche se gli ultimi anni lo vedono ridotto in povertà e costretto a guadagnarsi da vivere lavorando come copista di manoscritti. Franco-Mendes è scrittore prolifico, membro della società letteraria ebraica Amadores das Musas e tra i più attivi collaboratori di «Ha-Meassef», su cui pubblica poesie, articoli e biografie di sefarditi famosi, tuttora di particolare interesse per gli storici.

  • 10 La cui storia è narrata in II Re 8:16-11:16, II Cronache 22:10-23:15.
  • 11 Abramson 1979: 22.
  • 12 Callow 2011: 60.

11Nel 1770 pubblica un dramma biblico in tre atti, Il castigo di Atalia (Gemul ‘Atalya), riadattamento dell’Athalie di Racine (1691), tragedia in cinque atti che aveva per protagonista un personaggio biblico, Atalia, regina sanguinaria e idolatra.10 Il castigo di Atalia, più che un’imitazione del celebre modello francese, è l’espressione di una polemica: agli autori cristiani che da tempo attingevano alle storie della Bibbia, Franco-Mendes risponde con una riscrittura intesa a ristabilire la corretta prospettiva del racconto biblico, ovvero una prospettiva ebraica, presentando personaggi simili a quelli del dramma di Racine, ma mettendo ben in evidenza la loro ebraicità.11 Un’operazione simile viene compiuta in seguito con La salvezza di Israele per mano di Giuditta (Teshu‘at Yisrael bi-yedey Yehudit, pubblicato postumo nel 1804), poema drammatico basato sulla storia dell’eroina biblica Giuditta narrata nell’omonimo libro deuterocanonico; in questo caso il modello è la Betulia liberata, libretto di Metastasio che sarà musicato in numerose versioni, tra cui quella di Mozart del 1771. L’opera di Franco-Mendes non è all’altezza dei suoi modelli francesi e italiani, ma segna comunque una tappa nella storia del teatro ebraico; con Il castigo di Atalia si abbandona infatti il dramma allegorico e vengono introdotti personaggi a tutto tondo, non più rappresentanti astratti di idee e valori, ma finalmente caratteri reali, umani, dotati di personalità e tratti individuali. La stessa tragica eroina, la regina Atalia, mostra la propria umanità «fin dalle prime battute, che la descrivono prostrata nell’anima e nel corpo»:12

  • 13 Ibidem. Traduzione di Anna Linda Callow.

Questi pensieri e considerazioni
fecero divampare in me un fuoco ardente,
e per i vostri consigli i miei occhi si oscurarono.
Subito nella mia ira chiamai alla spada
tutti i figli del re,
le mie viscere non si commossero per le loro lacrime,
le mie orecchie non prestarono ascolto ai loro gemiti.
Da allora non ho pace,
il mio animo è turbato giorno e notte.
Di giorno sono ottenebrata dalla follia,
di notte sbigottita da visioni terribili,
poiché le ombre di quelle creature innocenti
mi incombono sul capo come una tiara,
sempre atterrendomi.13

A raccogliere l’eredità di Franco-Mendes sarà Yosef Ha-Efrati (1770-1804), anch’egli poeta e attivo collaboratore di «Ha-Meassef». Influenzato sia dalla poesia ebraica di Ramkhal e Wessely che dalla letteratura tedesca dello Sturm und Drang, Ha-Efrati è autore de Il regno di Saul (Melukhat Shaul, Vienna 1794), che Klausner definirà il primo dramma originale della Haskalah poiché non si limita ad adattare in ebraico modelli famosi dal teatro europeo; con quest’opera Ha-Efrati apre dunque la strada a lavori teatrali su temi biblici che siano finalmente creazioni originali in ebraico. Accanto all’originalità della concezione, Il regno di Saul possiede anche il pregio, ancora raro in questa fase, di essere un testo concepito per la rappresentazione, dunque teatralmente valido nonostante qualche digressione letteraria e una conclusione poetica slegata dalla trama. Saul, David, Mikhal e Yonatan vi appaiono come personaggi ben caratterizzati: non mere figure allegoriche in una lotta idealizzata tra il bene e il male, bensì protagonisti in un’azione drammatica che pone al centro la rivalità tra David e Saul, quest’ultimo presentato come eroe tragico che rifiuta di sottomettersi alla volontà divina. Il dramma raggiunge grande popolarità, al punto che nel 1801 ne viene pubblicata una versione yiddish, Gdules Dovid un melukhes Shoyel (La grandezza di David e il regno di Saul, tradotta da Naftali Hirsh), destinata a diventare un classico nel repertorio dei purim-shpiln.

 

12Altri meassefim si dedicano alla scrittura teatrale, ma i risultati sono scadenti: generalmente mancano personaggi ben delineati, l’azione drammatica è minima, il dialogo non è credibile e la trama è inconsistente. Si stabilisce comunque una tradizione che prosegue per buona parte del XIX secolo e che, sebbene non introduca innovazioni formali, funge da veicolo per la diffusione delle idee della Haskalah.

13Uno dei fondatori di «Ha-Meassef», Mendel Bresslau (1761-1827), oltre a pubblicare una grammatica ebraica e una geografia della Terra d’Israele, è autore di un dialogo etico allegorico, Infanzia e giovinezza (Yaldut u-vakharut, 1786). Shalom Ha-Cohen (1772-1845), tra i principali collaboratori alla seconda serie (1809-1811) del periodico, dopo aver pubblicato una raccolta di favole in rima in ebraico accompagnate da traduzione tedesca, è autore di due testi teatrali: il primo è La storia di Nabot d’Izreel (Ma‘aseh Navot ha-yizre‘eli, 1807), dramma in due atti sulla figura biblica di Nabot (I Re 21), simbolo dell’uomo perseguitato e ingiustamente condannato per essersi opposto al potente in nome della propria coscienza; il secondo è Amal e Tirtsa (‘Amal ve-Tirtsah, 1812), dramma utopico-allegorico, seguito di Lode ai giusti di Ramkhal.

La Rivoluzione Francese e le guerre napoleoniche

La Rivoluzione aveva concesso pari diritti e piena cittadinanza agli ebrei di Francia, prima ai sefarditi, di gran lunga più integrati nella società francese, e successivamente agli ashkenaziti concentrati nelle regioni orientali. «Ha-Meassef» segue con attenzione le notizie provenienti da Parigi, mentre gli ebrei illuminati di tutta Europa le accolgono con comprensibile eccitazione, prevedendo l’enorme ricaduta degli eventi sulle condizioni di vita delle comunità ebraiche. Mentre le armate napoleoniche portano l’emancipazione nei paesi conquistati, in molti settori del mondo ebraico, soprattutto in Europa occidentale, comincia a farsi strada un’attesa quasi messianica della realizzazione delle idee di libertà e uguaglianza; quanto alla fratellanza, va osservato che la situazione degli ebrei non diviene all’improvviso rosea neppure nella stessa Francia rivoluzionaria.

La disposizione favorevole nei confronti di Napoleone è espressa dal soprannome Khelek Tov (“Parte Buona”, dunque calco ebraico di Bonaparte), e in suo onore vengono composti inni in ebraico, cantati in alcuni casi persino nelle sinagoghe. Ma la Restaurazione che segue la sua sconfitta pone fine alle speranze: dopo il 1815, i diritti concessi agli ebrei vengono revocati ovunque, tranne che in Francia e nei Paesi Bassi.

L’esempio della Rivoluzione, tuttavia, non potrà essere ignorato a lungo; l’ideale dell’uguaglianza tra tutti i cittadini comincia finalmente a imporsi in Europa come principio irrinunciabile per l’ingresso nella modernità.

14Interamente negli anni della Rivoluzione francese e delle guerre napoleoniche si colloca l’opera di un rappresentante italiano della Haskalah, Samuel Aron Romanelli (1757-1817); nato a Mantova, trascorre la gioventù viaggiando a lungo e imparando una decina di lingue: prima dei trent’anni si ferma a Londra, dove traduce in ebraico l’Essay on Man di Alexander Pope e compone un lamento per la morte di Mendelssohn, e nel 1787 raggiunge il Marocco, dove trascorre tre anni. Tornato in Europa, si stabilisce in Germania; è qui che, oltre a pubblicare il suo diario di viaggio con un’interessante descrizione della vita ebraica in Marocco (Massa‘ ba-Arav, Berlino 1792), si avvicina ai meassefim. Dopo la conquista napoleonica dell’Italia settentrionale, rientra finalmente a Mantova, e in onore di Napoleone pubblica, nel 1807, una raccolta di traduzioni italiane di inni e odi ebraiche composte da membri del Sinedrio. Al periodo tedesco risale il suo contributo al teatro ebraico: Cesseranno i tuoni (Ha-kolot yekhdalun, Berlino 1791; il titolo cita Esodo 9:29), un dramma allegorico in tre atti; inedita è invece la sua versione ebraica del Temistocle di Metastasio.

 

  • 14 Slouschz 1902: 62.
  • 15 Slouschz 1902: 63.

15Anche un altro italiano, un personaggio di primo piano nell’ebraismo ottocentesco, è autore di un dramma in ebraico; il poeta, filosofo, filologo e storico Shadal, acronimo di Shmuel David Luzzatto (1800-1865), è per molti versi estraneo, se non in contrapposizione, alle idee della Haskalah. Difensore del proprio popolo e antirazionalista, mal tollera gli attacchi dei maskilim esteuropei alla fede e alle usanze ebraiche: «per costoro», si lamenta nelle sue lettere, «in fin dei conti, Goethe e Schiller sono più importanti e più cari di tutti i profeti e di tutti i dottori del Talmud».14 Nel suo romanticismo, che condivide con la cugina Rachel Morpurgo (1790-1871), prima poetessa moderna in ebraico e da lui riconosciuta come figura ispiratrice, Luzzatto tenta nondimeno di «conciliare la Fede con le esigenze dello spirito moderno […] Come Heine, vede l’umanità agitata da due forze avverse: l’atticismo e l’ebraismo. Tutto ciò che è giustizia, verità, bene e abnegazione è ebraico; tutto ciò che è bello, razionale, sensuale è atticismo».15 Nel 1825 pubblica il dramma biblico Chananyah, Mishael ve-‘Azaryah.

Il secolo dell’Europa orientale

16Per ragioni demografiche e politiche, a partire dal XIX secolo l’Europa orientale diviene il centro culturale più influente nel mondo ebraico, sul quale pesa tuttora la sproporzionata e duratura egemonia della componente ashkenazita originaria di quella regione del mondo. La vasta popolazione ebraica che risiede tra i territori occidentali dell’Impero russo e i territori orientali dell’Impero austroungarico – una popolazione modernizzata ma non assimilata, ideologicamente composita ma culturalmente omogenea – costituisce la culla della rinascita linguistica e nazionale di Israele. Da quelle terre, oltre alle migrazioni di massa verso gli Stati Uniti e verso la Terra d’Israele, partiranno il recupero della lingua, la quasi totalità della nuova produzione letteraria e le basi, ideologiche e pratiche, per la fondazione del moderno Stato di Israele.

La Haskalah nel XIX secolo

L’esperienza letteraria della Haskalah prosegue nel nuovo secolo lungo i percorsi tracciati nei decenni precedenti, producendo per il teatro ebraico nuovi drammi biblici o adattamenti da opere in altre lingue. Al volgere del secolo, tuttavia, si assiste a una rapida crisi della Haskalah in Germania: mentre le nuove generazioni si allontanano da cultura e tradizioni ebraiche e i mecenati rivolgono i propri interessi all’esterno della comunità, il movimento berlinese rimane vittima della spinta assimilazionista che esso stesso aveva generato.

Parallelamente al declino in Occidente, la Haskalah comincia a crescere in Europa orientale, innanzitutto in Galizia, storica regione multietnica del Regno di Polonia annessa all’Austria nel 1772. I centri principali sono Leopoli, Brody e Tarnopol, dove risiedono le élite della popolosa comunità ebraica galiziana e dove una generazione di giovani letterati e studiosi trova sostegno nel movimento. La Haskalah galiziana si caratterizza da subito per la lotta al chassidismo, visto come il principale ostacolo a ogni tentativo di riforma e rinnovamento culturale: i chassidim e i loro capi carismatici, che i seguaci venerano come santi, vengono ridicolizzati e attaccati con ogni mezzo, attraverso articoli, pamphlet e opere letterarie. Si invoca perfino l’intervento delle autorità austriache per tentare di arginare il fenomeno, ma il chassidismo rimane un movimento attivo e vitale, capace di esercitare una forte attrazione sulle masse, mentre gli attacchi dei maskilim hanno una portata limitata.

A testimonianza dello spostamento del baricentro della Haskalah nei territori dell’Impero Austriaco, il nuovo periodico di riferimento dei maskilim viene fondato a Vienna: apparso nel 1820 e pubblicato per dodici uscite annuali, «Bikurey ha-‘itim» (“Le primizie di stagione”) raccoglie l’eredità di «Ha-Meassef», la cui pubblicazione è ormai cessata, e costituisce il punto di riferimento per i periodici letterari che seguiranno; tra questi vanno menzionati «Kèrem Khèmed» (“Vigna della delizia”, 1833-43, 1854, 1856), «Otsar Nekhmad» (“Tesoro delizioso”, 1856-1863), «He-Khaluts» (“Il pioniere”, 1852-1889), «Kokhvey Yitskhak» (“Le stelle di Isacco”, 1845-1873), «Bikurim» (“Primizie”, 1864-1865).

  • 16 Precedentemente sotto il Regno di Polonia; successivamente, tra le due guerre mondiali, nella Repub (...)

17A Leopoli, capitale della Galizia e importante centro ebraico allora sotto la monarchia asburgica,16 nasce uno dei nomi principali di questa nuova ondata della Haskalah, Solomon Judah Rapoport (1790-1867), che grazie alle iniziali del suo nome in ebraico si guadagnerà l’acronimo Shir, “poesia, canto”. L’istruzione tradizionale, che fa di lui un brillante talmudista, non gli impedisce di sviluppare un moderno spirito critico da convinto maskil, impegnato a conciliare la ragione con la fede e l’ortodossia. Rabbino a Tarnopol, si scontra con la violenta opposizione dei chassidim, di cui era riuscito ad attirarsi l’odio per aver pubblicato un pamphlet in cui attaccava la loro visione religiosa e diversi articoli che, in linea con le idee della Haskalah, sostenevano la necessità di diffondere le scienze tra le masse ebraiche; dal 1840 lo troviamo rabbino capo di Praga, dove rimane fino alla morte. Noto soprattutto per i suoi saggi e per gli articoli pubblicati su «Bikurey ha-‘itim» e su «Kèrem Khèmed», Rapoport è tra i fondatori della Wissenschaft des Judentums (“Scienza dell’ebraismo”), movimento per lo studio critico e l’analisi scientifica della cultura e della letteratura ebraica, compresi i testi religiosi. Oltre che alla poesia in ebraico, con componimenti giovanili e traduzioni da Schiller, contribuisce al teatro con Il resto di Giuda (Shearit Yehudah, 1827), adattamento da Esther (1689) di Racine.

 

18Dalla Galizia proviene anche il più importante poeta della Haskalah, Max (Meir Ha-Levi) Letteris (1800-1871), nato a Z˙ółkiew e vissuto tra Leopoli, Vienna e Praga, dove consegue un dottorato nel 1844. Nonostante il suo innegabile talento poetico, viene giudicato severamente dai contemporanei, che non gli perdoneranno la pubblicazione nel 1846 di una biografia di Spinoza, tema ancora delicato e controverso: trascinato in un acceso dibattito, subisce violenti attacchi e paga un caro prezzo con la perdita di amici persino tra i maskilim. Fin dagli anni giovanili, riunendo componimenti originali e traduzioni da lingue europee, Letteris pubblica diverse raccolte di poesia che avranno un impatto notevole sulla lirica ebraica; separandosi dal razionalismo dei suoi predecessori, nel suo verso si consolida gradualmente l’elemento irrazionale, aprendo così la strada alla poesia romantica nella letteratura ebraica. Anche nella ricerca linguistica Letteris si allontana dagli altri poeti della Haskalah e pone l’accento sulla necessità di un equilibrio tra forma e contenuto; nonostante i limiti posti dall’ebraico del suo tempo, lingua esclusivamente letteraria e sovraccarica di espressioni bibliche, si sforza di ridurre quella distanza sempre troppo accentuata tra il linguaggio e la realtà descritta. Oltre che in ebraico, scrive anche poesie in tedesco; la sua raccolta Leggende d’Oriente (Sagen aus dem Orient, 1847) sarà premiata dall’imperatore Francesco Giuseppe. Non meno rilevante è la sua attività di traduttore: con le sue versioni di classici antichi e moderni – Virgilio, Luciano di Samostata, Racine, Byron, Goethe, Schiller – contribuisce in maniera significativa alla diffusione della cultura occidentale tra i lettori di ebraico. Le traduzioni lasciano anche un’impronta sui componimenti originali di Letteris: nella creazione di personaggi tesi in uno sforzo individualistico, eroi romantici che soccombono al fato, è chiara l’influenza soprattutto di Byron, di cui per primo aveva tradotto in ebraico le Hebrew Melodies. Ed è sempre la traduzione la strada con cui Letteris approda al teatro: La stirpe di Iesse (Géza‘ Yishay, Vienna 1835) e La pace di Ester (Shlom Ester, Praga 1843) sono adattamenti rispettivamente dall’Athalie e dall’Esther di Racine; entrambi i drammi, si è visto sopra, erano già stati tradotti in ebraico, ma Letteris sceglie un approccio diverso, concentrandosi sulla qualità estetica del verso e creando alcune tra le più raffinate traduzioni ebraiche del XIX secolo. Il suo ultimo dramma pubblicato, Elisha‘ Ben-Avuyah (Vienna 1865), è una versione ebraica del Faust (prima parte, 1808) di Goethe; andando oltre le precedenti traduzioni, che per sua stessa ammissione non consistevano tanto in versioni fedeli quanto in una sorta di rielaborazioni derivanti da un’interiorizzazione e appropriazione dei testi originali, con il suo Faust ebraico Letteris opera una trasposizione culturale: seppur fedele all’originale nella struttura, nel dialogo e nelle idee chiave, alla traduzione si accompagna un’attenta ebraicizzazione del testo e dei personaggi, a cominciare dal nuovo protagonista Elisha‘ Ben-Avuyah, rabbino eretico del I-II secolo a cui nel Talmud si fa riferimento con Akher, “quell’altro”.

 

19Il 1867 vede la pubblicazione di tre testi teatrali in cui torna a imporsi la forma del dramma allegorico come mezzo di discussione filosofica o critica sociale; nessuna di queste opere apporta innovazioni di rilievo, ma si tratta comunque di drammi originali in ebraico, creazioni di tre autori molto diversi tra loro ed espressione di diversi atteggiamenti nei confronti del rinnovamento culturale in atto.

20Il primo è il lituano Abraham Dov Lebensohn (1794-1878); nato a Vilna, secondo una consuetudine non rara ai suoi giorni, si sposa ad appena tredici anni e vive per otto anni presso la famiglia della moglie, nella vicina Mikališke·s. Lebensohn, che dopo il ritorno a Vilna sarà noto anche come Adam Ha-Kohen (dove Adam, “uomo”, funge anche da acronimo di Abraham Dov Mikhailishker), è un poeta, uno studioso e un convinto maskil, impegnato nello sviluppo dell’istruzione moderna e attivo nella critica ai settori più conservatori del mondo ebraico. Il suo dramma Verità e fede (Emet ve-emunah, espressione dalle preghiere serali) viene pubblicato solo nel 1867, quando l’autore è quasi ottantenne, ma era stato scritto venticinque anni prima e la pubblicazione era sempre stata rimandata per via del tema controverso e potenzialmente esplosivo.

21Dramma allegorico in tre atti formalmente ispirato a Lode ai giusti di Ramkhal, ma decisamente lontano dai toni sereni e luminosi del suo modello, Verità e fede è un’opera didattico-militante contro l’oscurantismo, un pamphlet drammatizzato che non nasconde indignazione e rabbia e che, pur mantenendo l’indeterminatezza di nomi e concetti tipica dell’allegoria, rivolge un attacco senza sconti a figure ben precise della società ebraica del tempo. Lebensohn sostiene che una delle cause delle condizioni di miseria in cui versa l’ebraismo russo risiede nel fatto che le autorità ebraiche non comprendono i bisogni della gente, limitandosi ad accumulare sulle loro spalle un fardello insostenibile di regole e divieti, usanze nefaste frutto di ignoranza e superstizione, senza alcun fondamento nella Torah o nella successiva legislazione. Pur sempre religioso, egli non arriva al punto di negare la fede, concentrandosi piuttosto sull’ipocrisia e sugli eccessi nei quali riconosce una distorsione di quei valori a cui rimane comunque legato; il sottotitolo del dramma non lascia dubbi sulle intenzioni: «per purificare la fede da ogni falsità e consacrarla esclusivamente alla verità».

22I personaggi, nella tradizione del dramma allegorico, si presentano fin dal nome come personificazioni di idee e incarnazioni di valori o difetti morali; tuttavia la figura centrale, Tsiv‘on (“ipocrisia”), più che un astratto personaggio allegorico è un molieriano Tartuffe, un furfante dietro la maschera della devozione religiosa. Cabalista, spacciatore di miracoli e amuleti, ciarlatano che afferma di trascorrere le notti nello studio della Torah mentre in realtà si dedica a ben altri piaceri, Tsiv‘on racchiude in sé tutte le caratteristiche negative e le tendenze reazionarie combattute dai maskilim.

 

23Verità e fede, di Abraham Dov Lebensohn
Emet ve-emunah, 1867

 

24Dopo aver istigato una rivolta, Mirmah (Inganno), Siklut (Stupidità) e Shèker (Menzogna) trovano rifugio presso Hamon (Folla), un uomo ricco e influente nella cui casa è istitutore Tsiv‘on (Ipocrisia), segreto nemico della regina Khokhmah (Saggezza).

25Sèkhel (Intelletto), consigliere di Khokhmah, per evitare un complotto e assicurarsi la fedeltà di Hamon, con l’approvazione della regina propone un matrimonio tra la figlia di Hamon, Emunah (Fede), e il reggente Emet (Verità); ma viene anticipato dai ribelli, che nel frattempo hanno convinto Hamon e sua moglie Ptayut (Ingenuità) ad accettare come genero Shèker.

26I genitori di Emunah, combattuti tra la parola data a Shèker e il loro senso di obbedienza alla regina, la cui proposta tra l’altro è decisamente allettante, si rivolgono per consiglio a Tsiv‘on; questi, guardandosi bene dal rivelare la sua avversione alla regina, finge di essere favorevole al matrimonio tra Emunah ed Emet, che è anche il candidato preferito dalla fanciulla, ma nel frattempo ordisce un piano coi suoi complici: il vero Emet sarà rapito e imprigionato, mentre alla famiglia della sposa sarà presentato Shèker nei panni del reggente.

27Nonostante i sospetti di Emunah, il matrimonio viene celebrato; da quel momento Tsiv‘on, che ha offerto a Shèker anche la propria figlia Tehillah (Lode) come concubina, stabilisce definitivamente il proprio potere attraverso il finto Emet. Con il passare degli anni, Hamon diventa sempre più povero e superstizioso, completamente dominato dall’influenza di Tsiv‘on, per conto del quale Shèker governa emettendo decreti sempre più insostenibili.

28Sèkhel, inviato in casa di Hamon per indagare, raccoglie la delusione di Emunah e, dopo aver pregato Dio, scopre la prigione del vero Emet; venuta a conoscenza dell’inganno, Emunah uccide con le sue stesse mani Ikshut (Intransigenza), la figlia avuta da Shèker. Sentendosi scoperti, Tsiv‘on e i suoi complici accusano Sèkhel del rapimento e stanno per imprigionarlo, quando interviene la regina in persona, che emette la propria sentenza: Emunah sposerà Emet e Tehillah sposerà Sekhel, poiché l’intelletto merita lode; quanto a Tsiv‘on, gli viene negato il diritto di insegnare.

 

29L’allegoria è più che trasparente: la folla, dominata dall’influenza e dagli insegnamenti di ipocriti tanto astuti quanto malvagi, si allontana dall’intelletto e dalla saggezza, confondendo l’inganno con la verità e rinunciando alla fede in cambio di miseria e superstizione. Solo attraverso l’intelletto – e vale la pena ricordare che sèkhel condivide la radice di Haskalah – la fede può unirsi alla verità.

30Se l’opera è un’allegoria perfetta, completamente riuscita sotto il profilo didascalico, non altrettanto si può dire dal punto di vista drammatico: con un’azione ridotta al minimo, la trama fa da supporto a lunghi monologhi in cui trovano espressione, se non sfogo, la polemica e la critica sociale, mentre lo spirito razionalista del dramma lascia ben poco spazio all’emozione, che pure non è estranea alla poesia di Lebensohn. Il primo atto del dramma si apre con le parole di Sekhel in udienza presso la regina assisa sul trono:

Sekhel: Figlia del re Dio del mondo, regina del Paese d’Oriente!
Cresca lo splendore del tuo trono e si diffonda la pace nel tuo regno,
il nome di Khokhmah sia onorato e acclamato in ogni angolo del Paese,
sia onorato e conosciuto in sua assenza
e nella luce splendente del tuo ricordo ti renderemo onore.
La Regina: E regna la pace nella città di Luz dove sei stato inviato?

La risposta consiste in un monologo di ottantasette versi; alla seconda battuta della regina segue un monologo di trentacinque versi; dopo il terzo breve intervento della regina, Sekhel si dilunga per sessantacinque versi. Lo scambio procede secondo questo ritmo fino al termine della prima scena.

  • 17 Slouschz 1902: 85-86.

31Risulta difficile, in fin dei conti, trovarsi in disaccordo con il severo giudizio di Slouschz: «Opera puramente didattica, priva di qualsivoglia afflato poetico. Lo stile, a dire il vero, è chiaro e scorrevole, mentre il problema morale è ben posto. Ma l’assenza di analisi dei personaggi e delle motivazioni psicologiche, elementi che contribuiscono in maniera essenziale alla validità di un dramma, fanno di quest’opera un trattato di morale, noioso e senza valore».17

 

32Personaggio alquanto diverso è Malbim, acronimo di Meir Lejb ben Jechiel Michael Weiser (1809-1879), nato in Volinia (regione nord occidentale dell’attuale Ucraina), che nel corso della sua vita riesce nel non facile compito di inimicarsi tutte le correnti ebraiche est-europee del tempo: per via della sua intransigenza nei richiami all’osservanza ortodossa e nell’opposizione alle tendenze riformatrici, viene attaccato dai maskilim e dai riformatori, rischiando non poco quando questi ultimi lo denunciano presso le autorità civili accusandolo di blasfemia anticristiana; ma non è meno odiato dai chassidim, che trovano difficile accettare le sue aperture verso l’applicazione della logica e delle scienze moderne all’ermeneutica biblica. Espulso dalla Romania, dove nel 1858 era stato chiamato come rabbino capo del nascente regno, ripara prima a Costantinopoli e poi a Parigi; tornato in Europa orientale, trascorre gli ultimi anni tra la Prussia e la Russia, servendo come rabbino in diverse città.

33Noto soprattutto per il suo monumentale commentario biblico, è al dramma Proverbi e allegorie (Mashal u-mlitsah) che affida una sintesi della sua visione del rapporto tra sapienza e fede; il titolo programmatico è una citazione biblica e i versi in questione definiscono da subito lo spirito dell’opera, che costituisce una risposta alle accuse di Lebensohn e una difesa dell’ortodossia: «Il savio ascolterà accrescendo il sapere; l’uomo intelligente acquisirà i mezzi per comprendere proverbi e allegorie, le parole dei savi e i loro enigmi. Il timore del Signore è il principio della scienza; gli stolti disprezzano saggezza e morale» (Proverbi 1:5-7).

 

34Dalla Volinia proviene anche Avrom Ber Gotlober (1811-1899), noto come Abag (acronimo basato sulle sue iniziali, che sono anche le prime tre lettere dell’alfabeto ebraico) o Mahalalel (nome di un patriarca antediluviano). Sposatosi ad appena quattordici anni, come Malbim, è costretto a divorziare quando il suocero chassid si rende conto che il giovane, dopo un soggiorno in Galizia nel 1828, si è pericolosamente avvicinato alla Haskalah e alla cultura laica; da quel momento vive tra vari centri ucraini dedicandosi all’insegnamento e alla letteratura, come poeta, traduttore e saggista; dal tedesco traduce Jerusalem di Mendelssohn e Nathan der Weise di Lessing, oltre a essere tra i primi a tradurre in ebraico la poesia russa.

35Dal 1881, i sanguinosi pogrom che imperversano per l’Impero Russo scuotono profondamente la sua fiducia nella possibilità di integrazione degli ebrei, innescando una disillusione che lo allontana definitivamente dalla Haskalah, movimento ormai morente, e lo avvicina ai nascenti movimenti ebraici di liberazione nazionale; la svolta ideologica si riflette anche nella sua poesia, che negli ultimi anni è imbevuta di nostalgia per la Terra d’Israele.

36Gotlober è autore anche in yiddish e mentore di due autori di primo piano della narrativa e del teatro yiddish: Mendele Moykher Sforim e Avrom Goldfaden. In linea con le posizioni della Haskalah, nonostante la scarsa considerazione per la lingua delle masse ebraiche est-europee, è comunque consapevole della sua validità come strumento atto a raggiungere proprio quelle masse che ci si auspica di aprire all’istruzione e alla cultura moderna; oltre alle sue memorie, in yiddish scrive diverse opere di satira sociale, tra cui la commedia Il velo nuziale (Der dektukh) del 1876. A nove anni prima risale la pubblicazione del suo dramma ebraico, Tiferet li-vney binah (“Splendore ai figli della comprensione”), il cui titolo comprende il nome di due sefirot, attributi ed emanazioni divine nella concezione cabalistica dell’universo.

 

37Tracciando un bilancio della Haskalah dal punto di vista della produzione teatrale, appare evidente che un secolo di rinnovamento culturale, letterario e sociale non è sufficiente alla formazione di una vera scena teatrale ebraica e neppure alla nascita di veri drammaturghi; per entrambi bisognerà aspettare il XX secolo.

38La Haskalah rimane comunque un momento fondamentale nella formazione della moderna identità culturale ebraica e una tappa imprescindibile nel viaggio verso la successiva rinascita nazionale e linguistica che renderà possibile il teatro in ebraico. In assenza di quella rivoluzione che ha percorso l’Europa centro-orientale tra Sette e Ottocento, sarebbe difficile immaginare non solo la letteratura israeliana ma le stesse basi della società israeliana. Si potrà sempre affermare che gli scrittori della Haskalah, in genere, inventano ben poco di nuovo, e di sicuro nulla per il teatro; ma a loro va il merito di aver portato una ventata di rinnovamento che stravolge la letteratura e il pubblico, preparando entrambi agli sviluppi successivi e introducendo da subito una figura inedita: il letterato laico.

39Se ancora non si afferma una drammaturgia ebraica che vada oltre il testo allegorico, il dramma biblico o l’adattamento di un classico dal teatro europeo, ciò dipende in parte dal fatto che la scrittura teatrale non è che un’attività marginale di alcuni letterati. Guardando alle varie, talvolta diversissime figure di autori presentate sopra, si noterà che ad accomunarle è il fatto di aver dedicato tutta la propria vita ad attività diverse – poesia, critica letteraria, filologia, giornalismo, ermeneutica biblica, filosofia, critica sociale, attivismo – e di aver scritto, o tradotto, soltanto uno o due drammi, perlopiù concepiti come mezzo ausiliario, accanto a saggi e articoli, nella diffusione di questa o quella idea.

40A ciò si aggiunga il problema a cui si è più volte fatto cenno: l’ebraico in questa fase non è ancora una lingua parlata. Questo pone dei limiti espressivi alla scrittura oltre a impedire, nella pratica, la formazione di una scena teatrale; e l’assenza di una scena teatrale si ripercuote a sua volta sulla scrittura, dal momento che drammaturgia e messa in scena si nutrono l’una dell’altra.

Notes

1 Slouschz 1902: 11.

2 Se alcuni, incluso Lachover, considerano Luzzatto il primo autore moderno nella storia della letteratura ebraica, altri ritengono che non possa essere annoverato tra i padri della letteratura ebraica moderna, manifestatasi come vistosa ribellione al carattere religioso tradizionale: a questa ribellione, infatti, rimane ancora decisamente estraneo il mistico e messianico Luzzatto, che non mette mai in discussione la propria fede nonostante abbia familiarità con la cultura secolare. Per altri ancora, la sua opera, prodotto ed espressione della cultura ebraica settecentesca, consiste in un compromesso tra il vecchio e il nuovo, costituendo così un passaggio fondamentale nello sviluppo di una nuova letteratura che si evolve senza determinare una rottura con il passato.

3 Slouschz 1902: 9-11.

4 Sebbene questa non sia la sede per un elenco anche approssimativo dei suoi testi non letterari, va menzionato almeno Il sentiero dei giusti (Mesilat yesharim), probabilmente il più autorevole trattato di etica ebraica scritto dopo il medioevo. Pubblicato ad Amsterdam nel 1740 e adottato dalle yeshivot a partire dal secolo successivo, Il sentiero espone un percorso pratico di perfezionamento del carattere attraverso il quale ciascuno può dominare l’inclinazione al peccato e raggiungere la santità.

5 Si narra che il Gaon di Vilna (1720-1797), massima autorità religiosa del suo tempo e strenuo oppositore del chassidismo, dopo aver letto Il sentiero dei giusti abbia affermato che se Luzzatto fosse stato ancora vivo l’avrebbe raggiunto a piedi da Vilna per prostrarglisi davanti e apprendere da lui.

6 Slouschz 1902: 13.

7 Slouschz 1902: 14.

8 Danieli 2007: 136.

9 Danieli 2007: 132.

10 La cui storia è narrata in II Re 8:16-11:16, II Cronache 22:10-23:15.

11 Abramson 1979: 22.

12 Callow 2011: 60.

13 Ibidem. Traduzione di Anna Linda Callow.

14 Slouschz 1902: 62.

15 Slouschz 1902: 63.

16 Precedentemente sotto il Regno di Polonia; successivamente, tra le due guerre mondiali, nella Repubblica di Polonia; in seguito in Unione Sovietica e oggi in Ucraina. I toponimi Lemberg, Lemberik, Lwów e Lviv indicano la stessa città rispettivamente in tedesco, yiddish, polacco e ucraino.

17 Slouschz 1902: 85-86.