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Aspettando il Sessantotto

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Chiarotto Francesca

Parte III. Le culture socialiste

L’eredità del liberalsocialismo: la posizione etico-politica di Guido Calogero e il confronto con Norberto Bobbio e Aldo Capitini

Maurizio Pagano

Texte intégral

  • 1 G. Calogero, Coesistenza e competizione, in «Il Mondo», 8 settembre 1959, pp. 3-4; poi in Id. (1962(...)

1In un articolo del 19591, Guido Calogero, prendendo spunto dalla formula della «coesistenza competitiva», con cui si era soliti designare il clima di distensione che in quegli anni si affermava nelle relazioni tra i due blocchi, esamina il significato e il valore dei due termini nella loro accezione più vasta e osserva come ogni tentativo di comprendere entro quali forme la competizione possa contribuire al miglioramento della coesistenza finiscano per incorrere nelle medesime difficoltà. Nelle relazioni internazionali, come nei rapporti tra individui e gruppi, l’apporto positivo della competizione è di solito cercato nelle forme che la disciplinano neutralizzandone di volta in volta gli aspetti considerati più aspri, delimitandone cioè la pertinenza ad alcuni ambiti dell’interazione umana ed escludendola da altri. Tuttavia gli sforzi di individuare le sfere a cui la competizione andrebbe circoscritta non trovano, secondo Calogero, adeguata giustificazione, se non ricorrendo a fondamenti teologici o metafisici che, a un esame filosofico, si rivelano inconsistenti.

  • 2 Ivi, p. 437.

2Da queste argomentazioni Calogero trae la conclusione che la competizione non possieda alcun intrinseco valore e che il miglioramento del vivere civile non possa che consistere nel progressivo ampliamento di quegli spazi della vita in cui la competizione è assente. Questa considerazione è poi corroborata dalla valutazione della non scarsità di quei beni fondamentali che arricchiscono qualitativamente la vita: le relazioni sentimentali e affettive, la fruizione della cultura e dell’arte e la partecipazione al loro sviluppo. Al tempo stesso, se le risorse scarse vengono riconosciute come la base materiale che rende possibile quella più alta realizzazione di sé che si consegue negli scambi culturali ed emotivi con gli altri, allora non vi è ragione di non ritenere che la distribuzione delle ricchezze, la divisione del lavoro e, in generale, l’organizzazione tecnica della società debbano tendere a una sempre maggiore eguaglianza e a un accrescimento del tempo libero disponibile per chiunque. Pur non potendosi affermare aprioristicamente quali bisogni siano da considerare essenziali, una competizione rivolta a una sempre maggiore accumulazione di beni materiali appare a Calogero come il risultato di una «mimesi sociale»2 che si impone in una misura inversamente proporzionale alla qualità delle relazioni umane. Da tutto ciò deriva anche una diversa valutazione del modo in cui le associazioni umane delimitano e in qualche modo alterano la libera concorrenza nei vari ambiti della vita economica. Se gli oligopoli determinano condizioni di privilegio nel mercato dei beni di consumo, i limiti posti dai sindacati alla libera competizione nel mercato del lavoro contribuiscono a migliorare le condizioni di vita della maggior parte delle persone.

  • 3 In vari luoghi Calogero ritorna sulla critica di ciò che definisce «l’intrinseca inciviltà dello sp (...)

3La componente propriamente socialista del pensiero politico di Calogero negli anni della maturità sembra dunque accentrarsi proprio nella ricerca di una socialità liberata dall’imperativo della competizione3, secondo una sensibilità che sembra antesignana di certe forme di rifiuto degli imperativi sistemici della società borghese, che si manifesteranno apertamente negli anni della contestazione. L’integrazione di questo orientamento con l’attenzione dedicata da Calogero alla difesa dei diritti civili, della libertà di coscienza e manifestazione del pensiero, alla lotta ai dogmatismi e alle censure in tutte le sfere culturali, educative e civili, è resa possibile da una visione delle libertà tradizionalmente definite «negative» fondata su una posizione etica che è invece profondamente “affermativa” nell’impegnare il soggetto a costruire il rapporto morale e sociale con l’altro.

4L’idea di eguale libertà che è alla base della formula liberalsocialista è intesa da Calogero sia come programma per un partito di sinistra che come cifra interpretativa dell’intera vita democratica, vista nei suoi assetti normativi e nella dialettica dei soggetti politici e sociali in essa operanti. Nel contesto della giovane democrazia italiana, quest’ambivalenza, per tanti versi feconda, del liberalsocialismo è sviluppata da Calogero in un impegno intellettuale e pratico volto a indagare i fondamenti della legittimità della democrazia costituzionale e a proporre, sulla base di questi ultimi, un progetto di riforma della società che, pur procedendo attraverso realizzazioni parziali, abbia sempre presenti i criteri generali del proprio orientamento e il loro fondamento.

5L’ampiezza di questo disegno politico si scontra però con il quadro frammentario che tra gli anni Cinquanta e Sessanta caratterizza l’area politica socialista e repubblicana a cui Calogero rivolge il proprio interesse. Ed è a ciò che va forse imputata la difficoltà di Calogero di trovare in ciascuna di quelle forze una collocazione che lo soddisfi pienamente.

  • 4 Si vedano in proposito gli articoli pubblicati da Calogero sulla rivista «Panorama socialista», dir (...)
  • 5 G. Calogero, Una lettera di Guido Calogero, in «Il Mondo», 27 gennaio 1956, pp. 1-2.
  • 6 ACS, fondo Calogero, busta 34, fascicolo 19/2 «Programma radicale».
  • 7 Appello per l’adesione al Partito Socialista Unificato, in Punzo (1976), pp. 248-49. Vedi anche ACS (...)
  • 8 Si vedano in proposito gli interventi di Bobbio e Calogero al Congresso dell’Unificazione tra PSI e (...)
  • 9 ACS, fondo Calogero, busta 44, fascicolo 171.
  • 10 ACS, fondo Calogero, busta 44, fascicolo 169.

6Così, dopo un’attiva partecipazione al Partito d’Azione, ne segue la confluenza nel Partito Socialista, dove si impegna a fianco di coloro che credono che il Partito Socialista debba esprimere maggiore autonomia e riunire tutte le correnti socialiste del paese4. Nel 1955 prende parte al dibattito che, dalle colonne de «Il Mondo», promuove la costituzione del Partito Radicale, quale nucleo di un’aggregazione di forze democratiche e progressiste, aperta, soprattutto dal 1956 in poi, al Partito Socialista, secondo una linea che Calogero vede in continuità con il programma liberalsocialista degli anni Quaranta. Convinto che la maturità del nuovo soggetto politico debba consistere anche nella sua capacità di presentarsi con proposte di riforma definite da un attento studio dei problemi del paese5, nel 1957 contribuisce all’elaborazione del programma radicale con una relazione dedicata agli «Orientamenti di politica scolastica»6. L’interesse per l’unità dei socialisti lo porta a sottoscrivere nel 1966 l’appello degli intellettuali per l’adesione alla Costituente Socialista7, firmato anche da altri ex azionisti, e a intervenire al Congresso che sancisce l’unificazione tra Partito Socialista e Socialdemocratico, convinto, come Bobbio, di trovare nella nuova formazione uno spazio adeguato al dibattito culturale e all’espressione e ricomposizione dei dissensi8. È membro della Commissione per il programma elettorale del partito, dove partecipa al gruppo di lavoro sulla riforma dello stato9, ma si interessa anche ai lavori del gruppo scuola-ricerca scientifica-rapporti sociali. Contemporaneamente porta avanti una collaborazione con la Commissione Scuola del PRI avviata nel 196510.

  • 11 Calogero (1950); poi in Id. (1962), pp. 13-170.

7Il rapporto di stretta implicazione tra una riflessione sui fondamenti normativi della democrazia e una progettualità politica rivolta alla costituzione di un forte soggetto politico di sinistra si connette alla posizione filosofica sviluppata da Calogero a partire dagli anni Cinquanta e incentrata sull’imperativo del dialogo11, che, indagato in tutte le sue implicazioni sociali e politiche, si rivela essere sia un valido fondamento di legittimità per la democrazia costituzionale, sia un’idea regolativa capace di esprimere un potenziale emancipativo in tutti gli ambiti della società in cui si possono determinare posizioni di dominio, dalla scuola alla ricerca scientifica, dai processi di formazione dell’opinione pubblica ai rapporti interreligiosi e interculturali, dalla famiglia ai rapporti di lavoro e a tutte le condizioni di svantaggio determinate dalla diseguaglianza economica.

8La partecipazione politica di Calogero muoveva dunque da una visione dei problemi di modernizzazione e democratizzazione della società italiana, la cui ampiezza e complessità era tuttavia ricondotta all’unità degli imperativi etici fondamentali della sua filosofia, che lo spingevano a ritenere non solo possibile ma eticamente doveroso sfrondare l’azione politica da problemi inessenziali e dare unità ai soggetti che dovevano portarla avanti. Nei testi che documentano il suo impegno politico diretto – articoli, relazioni, interventi – l’appello a superare le scissioni che avevano caratterizzato la storia recente del socialismo italiano e continuavano a lacerarlo è sofferto e sincero.

  • 12 Si vedano gli articoli raccolti in Calogero (1960a).

9Proprio la necessità di trovare un motivo filosofico in grado di problematizzare in modo adeguato gli assetti che in vari ambiti della vita sociale favoriscono l’instaurarsi di posizioni di potere potrebbe aver spinto Calogero a dare centralità al tema del dialogo, che nella riflessione precedente era certamente presente ma occupava una posizione tutto sommato poco rilevante. La sua filosofia del dialogo può essere vista come un approfondimento di quella posizione etica delineata già alla fine degli anni Venti, ma trattata ampiamente solo a partire dal 1936, a conclusione di una stagione della sua ricerca filosofica in cui l’esame critico delle principali filosofie dell’idealismo italiano e la contemporanea indagine storiografica sulla logica antica lo avevano persuaso che i problemi tradizionalmente oggetto della filosofia del conoscere dovessero essere risolti entro una filosofia della pratica che tematizzasse il pensato e il conosciuto solo come polo di una dialettica il cui elemento dinamico era invece rappresentato dall’atto della volontà12. In questa trasvalutazione del pensiero di Croce e soprattutto di Gentile, operata nel primo periodo della sua ricerca, Calogero elabora un nucleo filosofico sul quale innesta gli elementi più originali del suo pensiero e che rimarrà sullo sfondo anche nelle riflessioni sviluppate nei decenni successivi alla nascita della Repubblica.

10Il permanere di elementi che si riallacciano alla tradizione idealista, pur capovolgendone gli esiti, conferisce alla filosofia del dialogo di Calogero una collocazione del tutto singolare nel panorama delle filosofie della seconda metà del Novecento. Pur facendo costante riferimento alle pratiche discorsive come ambito della costruzione dei saperi condivisi, dello svolgimento delle interazioni sociali e della formulazione di norme e valori, la filosofia di Calogero non è ascrivibile alla corrente culturale conosciuta come «svolta linguistica», ma rimane per molti versi legata al paradigma coscienzialista della tradizione moderna e ottocentesca.

  • 13 In un brano del 1964 il problema dell’esistenza dell’altro è riformulato in termini che, pur manten (...)

11Anche se su certi aspetti di questo problema la posizione di Calogero conoscerà negli anni alcune interessanti evoluzioni13, nella prima formulazione della sua filosofia del dialogo, il dovere di «intendere e farsi intendere» è presentato come imperativo universale in quanto rappresenta uno dei due corni in cui necessariamente si struttura l’alternativa fondamentale delle scelte etiche. Ma l’orientarsi del soggetto verso il polo del dialogo, presentato come coincidente con quello dell’altruismo tematizzato negli scritti degli anni Trenta, non è fatta dipendere da un’originaria condizione intersoggettiva ma dall’esclusiva determinazione del soggetto, la cui incondizionatezza è garanzia dello stesso carattere etico di quella volizione.

  • 14 G. Calogero, Di certe persistenti illusioni dei logici e dei metodologi, in «Rivista di filosofia», (...)

12Un’esplicita presa di distanza da certe posizioni presenti nelle filosofie della svolta linguistica e del dibattito sulla metodologia scientifica è espressa da Calogero in un articolo del 195914 che apre un’importante discussione con Norberto Bobbio. Nei suoi due articoli, Calogero sostiene che le posizioni filosofiche affermatesi in quegli anni nell’area anglosassone cerchino di rinnovare nell’analisi del linguaggio e dei metodi della ricerca la pretesa della filosofia di costruire uno strumento unitario per l’accertamento della verità, che prescinda dall’aderenza alla singolarità di ogni impegno di studio. A questa pretesa egli oppone l’idea che il valore di ciascuna ricerca dipenda dalla specificità dell’oggetto e dell’interesse che la muove e che i metodi e i linguaggi adottati non possano essere predeterminati ma, al contrario, si definiscano di volta in volta in riferimento al carattere contingente di ciascuna impresa conoscitiva.

  • 15 N. Bobbio, Note e discussioni. Postilla all’articolo di Guido Calogero, in «Rivista di filosofia», (...)

13Nella sua risposta15, Bobbio ribalta completamente la lettura di Calogero, sostenendo che la riflessione sulla metodologia e lo stesso lavoro di costruzione e analisi dei linguaggi scientifici, lungi dal pretendere di formulare concetti universalmente validi, intendono viceversa offrire strumenti per l’osservazione empirica della realtà e il corretto dibattito tra scienziati e che pertanto la ricezione delle nuove filosofie nella cultura italiana, rimasta per decenni isolata rispetto alle principali novità che si stavano affermando nella comunità scientifica internazionale, rappresenta un significativo superamento di una certa tradizione speculativa in direzione di un possibile incontro tra filosofia e scienza.

14È evidente come in fondo alla polemica di Bobbio vi sia quell’idea di ricerca scientifica in cui egli fa consistere l’impegno dell’intellettuale di fronte alla realtà sociale. Si tratta cioè di quella posizione, da lui definita «riformistica o illuministica» (Bobbio 1969, p. 10) che, riunificando in sé elementi del realismo politico tradizionale con la spinta demistificatrice della critica dell’ideologia, sia in grado di respingere tanto il dogmatismo conservatore quanto il velleitarismo utopistico, fornendo una base di conoscenza, il più possibile attendibile, a un progetto di riforma della realtà sociale in grado di operare con gradualità e scrupolo critico (Bobbio 1974, pp. 15-20).

  • 16 N. Bobbio, Moralità e logica, in «Rivista di filosofia», XLII (1951), pp. 74-84. La risposta di Cal (...)

15Calogero e Bobbio sembrano dunque condividere l’idea che l’affermazione degli ideali di giustizia e libertà nelle complesse società moderne richieda una scrupolosa attenzione per la specificità dei vari ambiti in cui l’intervento riformatore deve dispiegarsi. Ma per Calogero la ricerca di soluzioni parziali ai singoli problemi non esclude che la valutazione pur sempre rivedibile del loro significato faccia riferimento a principi universali. In ciò si riproduce del resto la disparità di piani che distingue l’indiscutibilità del principio del dialogo dal valore contingente delle conoscenze o delle norme che i singoli momenti discorsivi conseguono. Bobbio sembra invece ritenere che ogni tentativo di dare all’intervento politico un fondamento che trascenda l’osservazione empirica, anche quando si tratti di principi orientati alla tolleranza e aperti all’esercizio del dubbio, possa condurre a posizioni di aprioristica chiusura all’indagine scientifica. Già nel 1951, recensendo il saggio di Calogero, Logo e dialogo, al termine di una complessa disamina del metodo mediante cui il principio del dialogo era ricavato, affermava che esso, piuttosto che essere il fondamento originario della compossibilità dei valori, era invece il risultato di acquisizioni culturali e normative determinatesi in un preciso contesto storico16.

16Diversamente da Calogero e da Bobbio, Aldo Capitini, l’altro principale teorico del liberalsocialismo, negli anni Cinquanta e Sessanta porta avanti il proprio impegno politico, mantenendosi al di fuori di ogni partito, malgrado una certa vicinanza al Partito Socialista. Questa linea, che conferma la scelta fatta nel settembre del 1943, quando comunicò agli amici del Partito d’Azione di non volervi aderire, non è da attribuire a un’avversione pregiudiziale nei confronti del partito politico, che egli al contrario considera, insieme al sindacato, un momento essenziale dell’articolazione della vita pubblica (Capitini 1958, p. 51), quanto piuttosto al proposito di rivolgere il suo impegno a un’integrazione dei processi politici ordinari,e, in particolare, alla costituzione di contesti in cui il controllo dal basso dell’attività politica e amministrativa si svolge come autoeducazione dei partecipanti a una forma nuova e approfondita di socialità.

17Al centro di questa Capitini colloca, come nucleo qualificante, la determinazione a riscattare la concreta esistenza dei singoli individui da tutte le limitazioni ed esclusioni di carattere naturale o storico, al fine di portarla su quel piano di partecipazione e produzione collettiva del valore di cui consta quella che lui definisce la «realtà di tutti». Nella posizione che Capitini definisce «compresenza» questo anelito a una vicinanza con l’Altro che oltrepassi ogni limitazione rende esplicita l’inaccettazione che si deve avere nei confronti di ogni manifestazione della naturale caducità della vita altrui: la debolezza, la malattia e la morte. Piuttosto che oggettivata e definita, la compresenza si lascia cogliere nell’orientamento che deve animare la prassi del soggetto, il suo intervento attivo nel mondo (Capitini 1966).

  • 17 A. Capitini, Apertura e dialogo. Replica a Guido Calogero, in «La Cultura», I (1963), pp. 425-35 (4 (...)
  • 18 Archivio di Stato di Perugia, fondo Capitini, busta 40.

18Nella realtà sociale e politica la coscienza orientata alla compresenza opera per costruire e consolidare ciò che Capitini definisce «potere di tutti» o «omnicrazia», ossia l’insieme di spazi e pratiche in cui l’apertura all’Altro si esercita come discussione assembleare sui problemi d’interesse sociale e politico, controllo dal basso delle attività delle istituzioni, proposta, educazione e formazione di orientamenti condivisi e fondati su una sincera persuasione (Capitini 1999). L’omnicrazia si colloca perciò su un piano di «libera aggiunta» rispetto alle istituzioni democratiche, di cui vuole sviluppare, in direzione della compresenza, gli elementi qualitativi già presenti, come le libertà, i diritti, l’educazione, l’assistenza sociale e la stessa razionalità del diritto positivo17, sforzandosi però di arginare progressivamente tutto quanto in essa permane della potenza come fatto naturale e vitale, ossia l’emarginazione delle minoranze e il ricorso alla minaccia e alla violenza nella coercizione interna e nella difesa esterna. È con questa prospettiva che, alla fine del 1956, riapre a Perugia il Centro di Orientamento Sociale, rinnovando l’esperimento omnicratico già tentato tra il 1944 e il 194818.

19Connessa a tutti i temi della ricerca di Capitini, la nonviolenza è tematizzata come meta e metodo della lotta politica. Già attento osservatore delle battaglie di Danilo Dolci (Capitini 1965; Capitini 1958; Capitini - Dolci 2008), nel 1964 Capitini fonda la rivista «Azione nonviolenta» con l’intenzione di farne un punto di incontro delle esperienze di lotta nonviolenta in Italia e all’estero. Sulle sue pagine trovano spazio le marce per la pace, le lotte per i diritti degli afroamericani, l’opposizione dei monaci buddisti al regime filoamericano del Vietnam del Sud. I resoconti delle manifestazioni per il riconoscimento dell’obiezione di coscienza illustrano le tecniche di lotta nonviolenta e il loro senso, commentando le contraddittorie reazioni delle forze di pubblica sicurezza.

  • 19 A. Capitini, Apertura e dialogo, in «La Cultura», I (1963), pp. 78-98.

20Capitini condivide con Calogero la centralità del momento altruistico nella vita morale e sociale ma, a differenza dell’amico, carica l’apertura ai «tu» di una tensione escatologica rivolta a una realtà liberata dai limiti naturali e quindi dai modi in cui questi sono recepiti nelle pratiche sociali e politiche. Nelle letture critiche che dà del pensiero di Calogero, sottolinea come il dialogo, pur essendo un momento fondamentale dell’apertura, non possa essere elevato a principio primo in quanto, sviluppato nelle sue conseguenze giuridiche, esso può dare luogo a un ordine che, con la sua tendenziale rigidità, ostacola le possibilità di sviluppo della socialità, promosse invece da una più radicale inaccettazione dei limiti della realtà esistente, come quella portata dall’apertura religiosa19.

  • 20 G. Calogero, Apertura e dialogo. Risposta ad Aldo Capitini, in «La Cultura», I (1963), pp. 197-214 (...)
  • 21 Ivi, p. 206.
  • 22 Ivi, p. 205.

21Rispondendo a tali critiche, Calogero respinge il valore escatologico attribuito da Capitini all’orientamento altruistico, affermando che ogni auspicabile trasformazione della realtà, incoraggiata da quell’apertura, non possa in nessun caso liberare l’altruità dall’essere finita e caduca, e proprio perciò bisognosa di dedizione e iniziativa etica20. Nell’immagine della «coralità», evocata da Capitini come metafora dell’unità con tutti, Calogero scorge una sottile venatura unanimistica, che gli sembra peraltro contraddittoria rispetto al principio dell’«ascoltare e parlare» praticato nei COS21. Al contrario, la volontà di intendere le idee, i sentimenti, i bisogni degli altri è per Calogero la norma etica che, riconoscendo una pluralità di soggetti come «coesistenti e cooperanti libertà»22, fonda il cosmo giuridico e rende possibili i miglioramenti della condizione umana e della vita sociale che risultano, di volta in volta, da quelle pratiche dialogiche.

22Di conseguenza, pur riconoscendo nell’impegno per la nonviolenza il proposito di ricondurre progressivamente la lotta politica a pratiche di reciproca persuasione e di ridurre l’esercizio della coercizione a procedure sempre meno arbitrarie, ritiene che la completa esclusione del ricorso alla forza possa risolversi in un’involontaria collaborazione con la prevaricazione di alcuni a danno di altri. Il confronto tra Capitini e Calogero non giunge mai al superamento dei reciproci dissensi ma, grazie alla comunanza di alcune esigenze di fondo, riesce a far emergere gli elementi di complessità che attraversano le due elaborazioni.

  • 23 Un interessante confronto su questi temi è ospitato sulle pagine de «La Cultura»: G. Sasso, Problem (...)
  • 24 Calogero, I diritti dell’uomo cit., p. 118.
  • 25 Ivi, p. 121.
  • 26 Ivi, p. 120.
  • 27 Ivi, p.p. 119.

23Intorno ai due temi che sono cruciali per il confronto con Capitini, la forza politica e la «regola della legalità», la riflessione di Calogero aveva già conosciuto importanti evoluzioni nei decenni precedenti. Ne La scuola dell’uomo, la coercizione era presentata come «grado» (Calogero 1956, p. 62) di quel «complesso di atti» (Calogero 1956, p. 62) con cui la volontà etica di far coesistere la libertà di tutti secondo una regola di giustizia interviene nella libertà degli altri, commisurando di volta in volta l’intensità dell’intervento e scegliendo tra i mezzi puramente persuasivi dell’educazione, sempre preferibili ove sufficienti, e quelli coercitivi propri del diritto e della politica, questi ultimi distinti solo per il loro riferimento rispettivamente allo ius conditum e allo ius condendum. Nelle Lezioni di filosofia questa posizione, che sembrava ribaltare la riduzione crociana del diritto alla sfera economico-politica nell’opposta riduzione della politica a strumento del diritto, si apre a una considerazione più complessa e pessimistica della politica, vista ora come l’insieme dei saperi e delle pratiche volti a esercitare sugli altri un’influenza che certamente può e deve mirare «allo scopo finale della promozione della libertà» (Calogero 1960b, p. 312), ma che «nella sua radice strumentale è naturalmente condotta a valutare e ad adoperare le altrui personalità quali eventi di natura»(Calogero 1960b, p. 312), e quindi, «per l’implicito abbassamento a necessità costitutivo di ogni naturalistica previsione dell’avvenire»(Calogero 1960b, p. 311), a considerarle «sotto la specie dell’illibertà» (Calogero 1960b, p. 311-12). Negli anni Sessanta, il problematico rapporto della politica, e quindi dell’esercizio della forza, con l’imposizione di norme valide di convivenza è approfondito anche grazie alle discussioni con Gennaro Sasso e Gabriele Giannantoni intorno al realismo politico nel mondo antico e moderno23 e, se da un lato la politica appare esposta a esiti amorali, come l’affermazione della pura «volontà d’imperio»24, dall’altro è indicata la possibilità che essa, pur senza mai poter perdere del tutto la «sua ferinità originaria»25, il carattere competitivo e «antiegalitario»26 connesso alla conquista del potere, possa progressivamente costituzionalizzarsi, diventando strumento per la «volontà etico-giuridica della parità dei diritti»27 e accettando di disciplinare giuridicamente la formazione e l’esercizio della propria forza.

  • 28 Gli interventi che compongono questa discussione sono stati raccolti in Irti (2004).
  • 29 G. Calogero, La natura dei concetti giuridici, in «Rivista di diritto commerciale», XLIII (1945), p (...)
  • 30 Ibidem.
  • 31 Ivi, p. 93.
  • 32 ACS, fondo Calogero, busta 28, fascicolo 100/3.
  • 33 G. Calogero, Corso di storia della filosofia, testi e lezioni dell’anno accademico 1963-64, a cura (...)
  • 34 G. Calogero, Corso di storia della filosofia, cit., p. 26.
  • 35 Ibidem.
  • 36 Ivi, pp. 25-28*.
  • 37 Ivi, p. 30*.
  • 38 Id., I diritti dell’uomo cit., p. 115.
  • 39 Ivi, p. 118.

24Quanto alla «normatività», già negli anni Quaranta, intervenendo nel dibattito tra giuristi sollevato dal progressivo allontanarsi della legislazione e della scienza giuridica dal suo tradizionale formalismo28, Calogero sosteneva che l’opportunità di ancorare la produzione e l’interpretazione del diritto a un quadro sistematico tendenzialmente stabile non poteva dipendere dal valore intrinseco di una soggiacente forma logica, cosa che avrebbe condotto a quelle difficoltà che, fin dai suoi primi scritti, egli aveva individuato nell’analitica aristotelica e nella sua ripresa attualistica, ma doveva risultare dalla stessa volontà di legge, nella misura in cui questa, oltre a determinare gli specifici contenuti della legislazione, si sforza di conferirle «il carattere dell’unità e della generalità»29 con cui essa può considerare «ognuno come pari di fronte a sé»30. Questo ribaltamento del rapporto tra logica ed etica31 nella determinazione del carattere formale delle norme pratiche è ulteriormente approfondito quando, negli anni Sessanta, assunto l’insegnamento di Storia della filosofia presso la Sapienza di Roma32, Calogero ha occasione di riflettere su alcuni aspetti della filosofia pratica kantiana, e di delinearne un’interpretazione33 che nel carattere universale e formale dell’imperativo etico vede l’orientamento verso una «sempre maggior possibile pariteticità dei diritti di ognuno»34, secondo una «direzione ideale»35 che Calogero assimila integralmente agli imperativi fondamentali della sua filosofia etica: l’altruismo e il dialogo36. Ma se per Kant la separazione tra morale e diritto poteva fondarsi sulla distinzione fra autonomia della ragion pratica e libertà esterna degli individui, nella filosofia di Calogero l’impossibilità di tematizzare tale distinzione negli stessi termini induce a considerare in modo unitario la «fondamentale normatività»37 che è alla base tanto della morale quanto di quell’universalità dei diritti che dà forma alla cosiddetta «“regola della legge”, o “governo della legalità”»38 e si attua nella costituzionalità dello stato. A venire in primo piano è invece la distinzione tra questa «normatività etico-giuridica»39 e la politica che, con la varietà delle sue forme, può prestare alla prima i suoi strumenti, ma le rimane estranea.

  • 40 Ivi, p. 129.
  • 41 Ivi, p. 120.
  • 42 Id., Russell e Capitini, in «Il Mondo», 10 ottobre 1961, p. 16; poi in Id. (1967), pp. 174-77 (175- (...)
  • 43 Id., I diritti dell’uomo cit., p. 130.
  • 44 Id., Disobbedienze civili, in «Il Mondo», 27 dicembre 1960, p. 16; poi in Id. (1967), pp. 96-98 (98 (...)
  • 45 Ibidem.
  • 46 Ibidem.
  • 47 Id., I diritti dell’uomo cit., p. 130.
  • 48 Id., Disobbedienze civili cit., p. 97.
  • 49 Ibidem.

25È alla luce di quest’ultima dualità che Calogero riformula la sua critica alla posizione di Capitini. Da un lato, infatti, il richiamo alla distinzione fra la contingenza dei singoli ordinamenti politici e «la giuridicità intrinseca al vivere civile»40 dovrebbe indurre, secondo Calogero, a considerare l’impegno per una società nonviolenta non come rivendicazione di un diritto alla disobbedienza, quanto piuttosto come lotta per l’estensione ad ambiti sempre più numerosi di quella più profonda normatività, che peraltro, con le «strutture costituzionali»41 in cui si realizza, è anche la condizione per l’espressione di posizioni di dissenso, come quella nonviolenta. Questa riflessione è spinta alle sue conseguenze più radicali laddove Calogero, negata ogni consistenza al «diritto all’insubordinazione», sostiene che «esiste solo il dovere di obbedire alle leggi liberamente votate dalla maggioranza, oppure quello d’insorgere rivoluzionariamente in tutti i casi in cui si ritenga falsata la possibilità di autentica manifestazione del volere pubblico»42. D’altra parte, le tecniche di lotta nonviolenta, in quanto pratiche volte a influenzare le decisioni degli altri, sono ascritte all’ambito della politica e pertanto l’opportunità di farvi ricorso è rinviata a un’attenta commisurazione rispetto alle situazioni specifiche. Richiamando infatti il rapporto problematico tra politica e normatività, Calogero afferma che «le formule più drastiche della tecnica nonviolenta, come gli scioperi della fame, o i suicidi dimostrativi»43, possono minacciare la costituzionalità dello stato, in quanto, impiegando «una sorta di calcolo sulla pietà altrui, e sull’altrui obbligazione a venire in soccorso»44, mirano a stabilire uno «squilibrio nella pariteticità dei poteri di propaganda»45, tendenzialmente lesivo dello «spirito di dialogo – il quale è interesse a capire non meno che interesse a convincere –»46, e giustificabile solo nel caso in cui «si ritenga che altrettanto privilegiato sia l’opposto potere di propaganda dell’avversario»47. La fedeltà all’ordinamento costituzionale, in queste «testimonianze di emergenza»48, può essere riaffermata accettando le sanzioni derivanti dall’insubordinazione, secondo l’esempio di Socrate, che, stando al racconto del Critone, sceglie di obbedire tanto alla «coscienza etica» quanto alla «lealtà costituzionale»49.

  • 50 Capitini, Nonviolenza, diritto e politica, in «Azione nonviolenta», nn. 7-9, luglio-agosto-settembr (...)

26Contestando i termini con cui Calogero, in molti luoghi, pone l’alternativa tra accettare e rifiutare un ordinamento politico in base alla sua costituzionalità, Capitini sostiene che «l’amico della nonviolenza»50 sa commisurare le proprie strategie di collaborazione e noncollaborazione al grado di giustizia che ogni ordinamento esprime e quindi riconosce la preferibilità di un assetto costituzionale; ma questa stessa gradazione di giudizi e in generale l’impegno a valutare continuamente le leggi esistenti sono alimentati da una tensione che guarda a una realtà liberata dalla finitezza e dal gioco dei rapporti di forza, quale è appunto una socialità priva di coercizione. Un compito così ampio non può esaurirsi nella fondazione di un ordine giuridico, ma consta di un’infinita varietà di apporti intellettuali, morali, religiosi, pratici, rivolti alla trasformazione di sé e dei rapporti con gli altri, in un impegno quotidiano che non può non incorrere in errori e incoerenze, ma che per questo non si autoassolve né cerca posizioni di comodo rifiuto del dovere. Del resto, fin dagli Elementi di un’esperienza religiosa, l’accettazione delle sanzioni derivate dalla noncollaborazione è raccomandata da Capitini come «collaborazione con la storia», «avviamento alla legge di domani» (Capitini 1947, p. 117).

  • 51 A. Capitini - G. Calogero - P. Cadogan, Nonviolenza e dialogo, in «Azione nonviolenta», n. 3-4, mar (...)
  • 52 G. Calogero, Disobbedienze civili cit., p. 97.
  • 53 A. Capitini - G. Calogero - P. Cadogan, Nonviolenza e dialogo cit., p. 12.
  • 54 Ibidem.
  • 55 Id., I diritti dell’uomo cit., p. 101.
  • 56 A. Capitini - G. Calogero - P. Cadogan, Nonviolenza e dialogo cit., p. 12.
  • 57 Ibidem.

27Proprio dialogando con Capitini e rispondendo ad alcune sue osservazioni, Calogero riconosce il rapporto tra coercizione e persuasione come «un problema aperto»51 e angosciante e, allontanandosi da una formulazione troppo netta dell’opposizione «fra il dovere di obbedire e il dovere di insorgere»52, ammette l’utilità e il valore di azioni di disobbedienza e persino la «funzione concreta e insostituibile»53 del metodo nonviolento in tutte quelle «situazioni di sufficiente legalità e costituzionalità di base»54, in cui l’attuazione dei principi costituzionali incontra difficoltà nel normale processo decisionale. Riflettendo sul superamento della legislazione segregazionista nel sud degli Stati Uniti, ad esempio, Calogero osserva come, da un lato, l’imporsi delle autorità federali, e in particolare della Corte Suprema, sull’atteggiamento sostanzialmente illiberale delle comunità del sud mostri la potenzialità emancipativa del Rule of Low anche rispetto al principio di maggioranza e all’autogoverno locale, dall’altro, l’attivarsi dell’«impulso riformatore dal centro»55 sia stato reso possibile dall’«azione coraggiosa e intrepida»56 delle minoranze afroamericane, impegnate in una lotta nonviolenta «appunto per affermare questo alto principio morale del rispetto dell’altro»57.

28L’osservazione delle lotte sociali del suo tempo sembra dunque indurre Calogero a riconoscere che il margine che separa la stabilità dei principi universali della convivenza dalla contingenza dei singoli assetti legislativi che la politica produce rappresenti uno spazio entro cui il conflitto sociale può assumere anche forme che, sia pur transitoriamente ed eccezionalmente, contravvengano ad alcune norme vigenti ma senza per questo rifiutare il criterio della legalità. È questa la posizione che sembra aver orientato l’atteggiamento con il quale Calogero ha seguito l’approssimarsi e poi l’esplodere della contestazione studentesca.

  • 58 A titolo di esempio si possono citare gli articoli raccolti in Calogero (1965); e gli interventi in (...)
  • 59 Oltre alle carte già citate, relative all’attività di Calogero nei gruppi di studio dei partiti, va (...)

29L’interesse per i problemi della scuola e dell’università occupa una parte copiosa della sua produzione pubblicistica58 e lo vede impegnato in commissioni e gruppi di studio incaricati di esaminare le condizioni degli istituti d’istruzione ed elaborare proposte di riforma59. L’idea di un sistema d’istruzione che educhi alla cittadinanza non in modo dogmatico ma attraverso lo svolgimento stesso delle attività didattiche e di ricerca è sviluppata da Calogero in varie proposte, tra cui: la sostituzione dei programmi generali con la facoltà dell’insegnante di concentrare la didattica su argomenti decisi da lui o concordati con gli studenti; l’incoraggiamento dei momenti di dibattito critico tra studenti e insegnanti; il superamento degli aspetti più aridi e tecnici dell’insegnamento delle lingue antiche, in favore di un interesse maggiore per la civiltà e il gusto letterario e artistico di quelle epoche; l’unificazione della scuola media inferiore e un generale orientamento a ritardare il più possibile la differenziazione tra i percorsi di studio degli allievi; il superamento della distinzione tra esami fondamentali e facoltativi nei corsi di laurea.

  • 60 ACS, fondo Calogero, busta 53, fascicolo 280 «Occupazione Università di Roma 1968», sottofascicolo (...)

30Dall’interesse con il quale Calogero seguì l’avvio della contestazione, raccogliendo numerosi documenti prodotti da assemblee e vari segmenti del movimento60, sembrerebbe che egli trovasse delle consonanze tra i motivi che animavano la sua critica al sistema educativo italiano e alcune delle proposte portate avanti dagli studenti, in particolare quelle che riguardavano la rimozione degli ostacoli economici e sociali all’accesso all’università e la disponibilità per tutti gli studenti di strumenti materiali per la ricerca; il superamento dei rapporti autoritari tra docenti e studenti, in direzione di un confronto più aperto e collaborativo, che consentisse una maggiore partecipazione degli studenti alla direzione della didattica; la sostituzione di programmi e metodi nozionistici con possibilità di dibattito critico e l’introduzione di una maggiore continuità tra ricerca e insegnamento.

  • 61 ACS, fondo Calogero, busta 53, fascicolo 280 «Occupazione Università di Roma 1968», sottofascicolo (...)

31Intervenendo negli organi accademici, incontrando studenti e professori, e candidandosi a preside della Facoltà di lettere nel marzo di quello stesso anno61, Calogero si offrì come mediatore per un confronto aperto tra i vari soggetti coinvolti, che favorisse l’avvio immediato di una fase di sperimentazione di nuovi metodi e avanzasse proposte per un disegno di riforma.

  • 62 ACS, fondo Calogero, busta 53, fascicolo 280 «Occupazione Università di Roma 1968», sottofascicolo (...)
  • 63 Stralci della mozione di Calogero del 10 febbraio sono riportati negli articoli conservati nel sott (...)

32Negli articoli e nelle interviste in cui ha modo di presentare la sua lettura degli eventi dei primi mesi di quell’anno62, Calogero riconosce nelle rivendicazioni degli studenti la possibilità di essere motore di un cambiamento che, nel suo nucleo più profondo, è conforme alla vocazione democratica della Costituzione repubblicana. Per questa ragione ritiene che, per quanto il ricorso a metodi di lotta illegali sia da limitare, una risposta puramente repressiva sia inadeguata alla serietà dei motivi alla base della contestazione. In una mozione presentata il 10 febbraio al Senato Accademico e da questo respinta, Calogero, riconosciuta la «legittimità morale della protesta» rivolgeva a professori e studenti un appello a collaborare, paventando l’ipotesi che un «irrigidimento del movimento studentesco» avrebbe potuto «distaccare l’avanguardia studentesca dalla massa degli studenti, indebolendone, prima o poi, la tensione rinnovatrice»63.

33In questa sua dichiarazione, che ricevette critiche da vari settori dell’opinione pubblica, vi è invece una lucida intuizione di quanto sarebbe accaduto negli anni successivi e la convinzione che certi velleitarismi che lui vedeva nelle posizioni del movimento e interpretava come reazioni al ritardo della politica rispetto ai problemi del sistema dell’istruzione, avrebbero potuto essere ricondotti a quella pratica discorsiva ragionevole nella quale egli vedeva il metodo e il senso di una coesistenza libera dai dogmi ed emancipata dalle forme di dominio e disuguaglianza.

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Notes

1 G. Calogero, Coesistenza e competizione, in «Il Mondo», 8 settembre 1959, pp. 3-4; poi in Id. (1962); pp. 2-4, pp. 429-41.

2 Ivi, p. 437.

3 In vari luoghi Calogero ritorna sulla critica di ciò che definisce «l’intrinseca inciviltà dello spirito competitivo». Si possono citare, a titolo di esempio: G. Calogero, Lo spirito di gara, in «Il Mondo», 16 febbraio 1960, p. 16; poi in Id. (1967), pp. 9-11 (10); Id., Il Catch, in «Il Mondo», 4 giugno 1963, p. 24; poi in Id. (1967), pp. 342-44; e, qualche anno più tardi, la divertente recensione Il Natale di Charlie Brown, in «Panorama», 1° gennaio 1970, p. 9.

4 Si vedano in proposito gli articoli pubblicati da Calogero sulla rivista «Panorama socialista», diretta da Giuseppe Romita, sottotitolata «Quindicinale per l’unificazione socialista».

5 G. Calogero, Una lettera di Guido Calogero, in «Il Mondo», 27 gennaio 1956, pp. 1-2.

6 ACS, fondo Calogero, busta 34, fascicolo 19/2 «Programma radicale».

7 Appello per l’adesione al Partito Socialista Unificato, in Punzo (1976), pp. 248-49. Vedi anche ACS, fondo Calogero, busta 44, fascicolo 16 «Unificazione Socialista».

8 Si vedano in proposito gli interventi di Bobbio e Calogero al Congresso dell’Unificazione tra PSI e PSDI tenutosi a Roma il 30 ottobre 1966, all’indomani della chiusura dei congressi dei due partiti, pubblicati in M. Punzo (1976), rispettivamente pp. 182-85 e 187-89; l’intervento di Calogero al Convegno dell’Eliseo «Intellettuali senza tessera», di cui è riportato un brano in La cultura nel segno del socialismo-libertà, in «Avanti!», ed. Roma, 25 ottobre 1966; la risposta di Calogero all’inchiesta I problemi dell’unità socialista, in «Mondo operaio», XIX, n. 4, aprile 1966, pp. 9-17 (10-12).

9 ACS, fondo Calogero, busta 44, fascicolo 171.

10 ACS, fondo Calogero, busta 44, fascicolo 169.

11 Calogero (1950); poi in Id. (1962), pp. 13-170.

12 Si vedano gli articoli raccolti in Calogero (1960a).

13 In un brano del 1964 il problema dell’esistenza dell’altro è riformulato in termini che, pur mantenendosi nell’orizzonte del coscienzialismo moderno, ne problematizzano molto finemente i limiti alla luce dell’etica dialogica. Si tratta di uno degli articoli della discussione con Ugo Spirito portata avanti sulle pagine de «La Cultura» e poi raccolta in Calogero - Spirito (1966), pp. 58-60. Cfr. Pagano (2012), pp. 207-208.

14 G. Calogero, Di certe persistenti illusioni dei logici e dei metodologi, in «Rivista di filosofia», L (1959), pp. 194-218; poi in Id. (1960), pp. 266-99.

15 N. Bobbio, Note e discussioni. Postilla all’articolo di Guido Calogero, in «Rivista di filosofia», L (1959), pp. 219-23. La discussione è portata avanti nel fascicolo successivo: G. Calogero - N. Bobbio, Note e discussioni. Polemica sulla logica e sulla metodologia, in «Rivista di filosofia», L (1959), pp. 336- 54.

16 N. Bobbio, Moralità e logica, in «Rivista di filosofia», XLII (1951), pp. 74-84. La risposta di Calogero è in Calogero, Moralità e logica, in «Rivista di filosofia», XLII (1951), pp. 84-91. Cfr. anche Bobbio (1974), pp. 40-41 e p. 70.

17 A. Capitini, Apertura e dialogo. Replica a Guido Calogero, in «La Cultura», I (1963), pp. 425-35 (434-35); Id. (1999), pp. 101-05.

18 Archivio di Stato di Perugia, fondo Capitini, busta 40.

19 A. Capitini, Apertura e dialogo, in «La Cultura», I (1963), pp. 78-98.

20 G. Calogero, Apertura e dialogo. Risposta ad Aldo Capitini, in «La Cultura», I (1963), pp. 197-214 (203-04).

21 Ivi, p. 206.

22 Ivi, p. 205.

23 Un interessante confronto su questi temi è ospitato sulle pagine de «La Cultura»: G. Sasso, Problemi della critica machiavelliana, in «La Cultura», I (1963), pp. 366-403; G. Giannantoni, Note: Trasimaco e Callicle, in «La Cultura», I (1963), pp. 549-50; G. Calogero, I diritti dell’uomo e la natura della politica, in «La Cultura», II (1964), pp. 1-29; poi in Id. (2001), pp. 99-133 (122-23); G. Sasso, Ancora su Callicle e Trasimaco, in «La Cultura», IV (1966), pp. 107-11.

24 Calogero, I diritti dell’uomo cit., p. 118.

25 Ivi, p. 121.

26 Ivi, p. 120.

27 Ivi, p.p. 119.

28 Gli interventi che compongono questa discussione sono stati raccolti in Irti (2004).

29 G. Calogero, La natura dei concetti giuridici, in «Rivista di diritto commerciale», XLIII (1945), pp. 112-129; poi in Id. (1947), pp. 181-209; poi in Irti (2004), pp. 71-99 (98).

30 Ibidem.

31 Ivi, p. 93.

32 ACS, fondo Calogero, busta 28, fascicolo 100/3.

33 G. Calogero, Corso di storia della filosofia, testi e lezioni dell’anno accademico 1963-64, a cura di A. Gianquinto, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1964, pp. 1-73*. Trattandosi di una dispensa universitaria, il testo si presenta in una veste espositiva modellata su esigenze didattiche. Malgrado una certa incompiutezza, la riflessione contenuta nella dispensa innova l’interpretazione che Calogero dà di Kant e arricchisce la sua visione della normatività. Cfr. Pagano (2012), pp. 153-85.

34 G. Calogero, Corso di storia della filosofia, cit., p. 26.

35 Ibidem.

36 Ivi, pp. 25-28*.

37 Ivi, p. 30*.

38 Id., I diritti dell’uomo cit., p. 115.

39 Ivi, p. 118.

40 Ivi, p. 129.

41 Ivi, p. 120.

42 Id., Russell e Capitini, in «Il Mondo», 10 ottobre 1961, p. 16; poi in Id. (1967), pp. 174-77 (175-76).

43 Id., I diritti dell’uomo cit., p. 130.

44 Id., Disobbedienze civili, in «Il Mondo», 27 dicembre 1960, p. 16; poi in Id. (1967), pp. 96-98 (98).

45 Ibidem.

46 Ibidem.

47 Id., I diritti dell’uomo cit., p. 130.

48 Id., Disobbedienze civili cit., p. 97.

49 Ibidem.

50 Capitini, Nonviolenza, diritto e politica, in «Azione nonviolenta», nn. 7-9, luglio-agosto-settembre 1964, pp. 1-3 (2).

51 A. Capitini - G. Calogero - P. Cadogan, Nonviolenza e dialogo, in «Azione nonviolenta», n. 3-4, marzo-aprile 1964, pp. 8-12 (12).

52 G. Calogero, Disobbedienze civili cit., p. 97.

53 A. Capitini - G. Calogero - P. Cadogan, Nonviolenza e dialogo cit., p. 12.

54 Ibidem.

55 Id., I diritti dell’uomo cit., p. 101.

56 A. Capitini - G. Calogero - P. Cadogan, Nonviolenza e dialogo cit., p. 12.

57 Ibidem.

58 A titolo di esempio si possono citare gli articoli raccolti in Calogero (1965); e gli interventi in Battaglia (1956).

59 Oltre alle carte già citate, relative all’attività di Calogero nei gruppi di studio dei partiti, vanno segnalati i documenti raccolti in ACS, fondo Calogero, busta 28, Fascicolo 100/4 «Commissione Studio Facoltà Lettere 1957».

60 ACS, fondo Calogero, busta 53, fascicolo 280 «Occupazione Università di Roma 1968», sottofascicolo 63a «Corrispondenza e Documenti relativi all’occupazione dell’Università di Roma 1968».

61 ACS, fondo Calogero, busta 53, fascicolo 280 «Occupazione Università di Roma 1968», sottofascicolo 63b «Elezione Preside Facoltà di lettere».

62 ACS, fondo Calogero, busta 53, fascicolo 280 «Occupazione Università di Roma 1968», sottofascicolo 63c «Ritagli giornali sull’occupazione dell’Università 1968».

63 Stralci della mozione di Calogero del 10 febbraio sono riportati negli articoli conservati nel sottofascicolo 63c della busta 53.

Auteur

È dottore di ricerca in Storia del pensiero politico (Università di Firenze). Collabora con la Scuola di Scienze Politiche di Firenze e con l’Università per Stranieri di Perugia. Si occupa di liberalsocialismo, filosofia del dialogo, costituzionalismo, etica del discorso. È redattore di «Historia Magistra. Rivista di storia critica» (redazione di Firenze). Ha pubblicato La filosofia del dialogo di Guido Calogero (FUP, 2013).