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Aspettando il Sessantotto

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Chiarotto Francesca

Parte I. Le culture cattoliche

Le culture cattoliche

Nicola Antonetti

Texte intégral

1Nell’arco di tempo preso in considerazione in questa sede, dal 1956 al 1968, è difficile contenere e fissare, in modo complessivo o specifico, le trasformazioni che in poco più di un decennio segnano i vari sviluppi e intrecci delle “culture cattoliche”: cioè, di quelle culture impegnate sia a orientare che a contestare la Democrazia Cristiana nel governo dei profondi processi di modernizzazione politica in atto (Giovagnoli 1996), sia a interpretare con varia intensità la grandiosa vicenda, non solo interna alla Chiesa, aperta dalla celebrazione del Concilio Vaticano II, preannunciato da Giovanni XXIII nel gennaio del 1959 e avviato nel 1962.

  • 1 Si tratta, in sintesi, dello svolgersi di diverse interpretazioni tra la «ermeneutica della discont (...)

2Per tentare di dare una qualche compattezza a tale varietà di espressioni culturali, senza pretese di definire idealtipi identificativi (sociologici o politici), si possono segnalare alcune cifre interpretative generali, pur se problematiche, adatte a collegare in contesti unitari i diversi, e talora opposti, atteggiamenti assunti dai cattolici italiani e dalle comunità cristiane nella loro duplice esperienza sociale ed ecclesiale. In tal senso, dal punto di vista del metodo, è possibile fare riferimento a quel modello di «semantica dei tempi storici» che induce a illustrare la convergenza tra concetti, culture e storia e, quindi, i reali significati che emergono dai loro rapporti (secondo i canoni di quella che è chiamata la “storia dei concetti”, la Begriffsgeschichte), anche prescindendo da diretti nessi causali o da coincidenze temporali (Koselleck2007). Del resto, nel mezzo del decennio in esame si colloca, come appena accennato, l’evento religioso, culturale nonché civile, del Concilio Vaticano nel quale si rimette a giorno l’intera questione della presenza passata, presente e futura della Chiesa, con il suo clero e i suoi laici, nel mondo contemporaneo, segnando significative innovazioni non solo nella pastorale, ma anche nelle nevralgiche aree dottrinarie della liturgia e dell’apostolato missionario. Sul piano ecclesiologico la stessa concezione del «mistero della Chiesa» come «sacramento in Cristo» fissata nella Costituzione dogmatica Lumen Gentium, emessa e promulgata da Paolo VI nel 1964, apre, direi inevitabilmente, una discussione, peraltro ancora non conclusa, sulle modalità di concepire e vivere la comunione ecclesiale1: per un verso, sfuma, senza peraltro scomparire, la figura paolina della Chiesa come Corpo Mistico che con le sue membra, cioè con i laici, cristianizza il mondo (la consecratio mundi dei laici), lasciando più spazio alla concezione della Chiesa come sacramento ed espressione del mistero trinitario; per un altro verso, si rinnova, tra entusiasmi e ripensamenti, il dibattito sia sulla preminenza nella dottrina sociale della Chiesa degli aspetti teologici e morali su quelli normativi, sia sul tipo e sulle modalità del servizio che si rende al “popolo di Dio”, riconoscendo i caratteri e la presenza di quest’ultimo attraverso una progressiva rivalutazione e riperimetrazione delle esperienze religiose, non solo cattoliche, nel mondo.

3In questo complesso orizzonte culturale, il corto-circuito tra l’impegno interno alla Chiesa e quello sociale riguarda in particolare le modalità con le quali la fedeltà espressa verso i princìpi ecclesiologici vecchi e nuovi può o deve esplicitarsi nella quotidianità. E ciò in quegli anni stimola rinnovate comparazioni con la vita ecclesiale e civile del passato collegandole a contestuali elaborazioni di ipotetici impegni per il presente e per il futuro. Non a caso nella storiografia matura una valutazione innovativa e articolata della storia della Chiesa italiana, specie a partire dalla vicenda postunitaria, come degli specifici eventi che caratterizzano la presenza del movimento cattolico con le sue articolazioni organizzative e culturali: una valutazione, per lo più suffragata da fonti sempre più ampie, volta a cogliere da un lato le ragioni del progressivo recedere in Italia dell’idea giobertiana della «nazione cattolica» e anche, nell’ultimo dopoguerra, di quella maritainiana della «nuova cristianità», da un altro, a riconoscere nel passato alcune profonde radici delle istanze di riforma ecclesiale e sociale che maturano in una stagione destinata a parere di alcuni cattolici, ma non della maggioranza, a rappresentare una transizione verso un futuro diverso e possibilmente migliore.

  • 2 Si vedano in generale, tra gli altri, Marcocchi - De Giorgi (1999), Muratore (2008). Si consulti or (...)

4Un culmine simbolico di tali innovazioni si può rinvenire nella concessione accordata nei primi anni Sessanta da Paolo VI alla ripubblicazione Delle cinque piaghe della Santa Chiesa di Antonio Rosmini. Il successo delle edizioni che si succedono rapidamente dell’opera (e l’intera ripresa degli studi rosminiani) non è dovuto unicamente alla equiparazione che Rosmini compie tra le piaghe del crocifisso e quelle mai rimarginate nella millenaria storia della Chiesa, ma anche allo spazio di riflessione che egli apre sui progetti ecclesiali di conversione cristiana della società, destinati ad avere sempre un costo molto alto in termini di secolarizzazione delle istituzioni cattoliche e di mondanizzazione delle attività che impegnano le comunità dei credenti2. E ciò, come acutamente rileva Francesco Traniello, comporta che «la prospettiva rosminiana» apra anche «considerevoli spazi all’indagine storica», in quanto crea «le condizioni di una considerevole libertà di valutazione critica circa le tappe e i momenti del suo itinerario» (Traniello 2007).

  • 3 Per l’influenza, dal Risorgimento al dopoguerra, del pensiero di Rosmini nel dibattito costituziona (...)
  • 4 Cfr. Grossi (2000), spec. pp. 120-21. Si veda soprattutto la bella e importante biografia intellett (...)
  • 5 Sull’apporto di Capograssi alla redazione del Codice, cfr. M. L. Paronetto Valier, La redazione del (...)
  • 6 Cfr. G. Capograssi, Dubbi sulla Costituzione (1945), ora in Id. (1959), pp. 496-99 e Il problema fo (...)

5Va rilevato a questo proposito che già a partire dal dopoguerra, oltre ad ampliare le prospettive di indagine storiografica, il riferimento al pensiero rosminiano influenza alcune posizioni politico-giuridiche, minoritarie ma rilevanti, dei cattolici sulle questioni relative al ruolo dello Stato e dei partiti nella ricostruzione democratica dell’Italia3. Le cosiddette «leggi comuni» che regolano la vita delle società umane, esplorate da Rosmini, specie nella sua Filosofia della politica (cfr. Rosmini 1997), danno infatti sostanza speculativa al dibattito politico-costituzionale che vede impegnati su versanti anche opposti importanti intellettuali e politici. In realtà, dagli anni Venti dello scorso secolo Giuseppe Capograssi, autorevolmente considerato una «pietra miliare» della cultura giuridica della prima metà del Novecento4, seguendo gli indirizzi rosminiani, esamina i pericoli (emersi già nei sistemi costituzionali prodotti dalle rivoluzioni sette-ottocentesche) di «un trasferimento» nella disponibilità politica dello Stato dei diritti individuali e di quelli delle comunità sociali; per contrastare tale paradigma costituzionale egli approfondisce il significato che per la filosofia rosminiana possiedono la identificazione del diritto con la «persona» e della «libertà» con l’insopprimibile tendenza degli individui a costruire l’intera realtà sociale senza eccedenti costrizioni politiche e statali (Capograssi 1959, pp. 3 e sgg. e 151-402). Capograssi riprende tali concezioni, che non sono affatto astratte di fronte alla statolatria fascista, anche dopo la caduta del regime: nella parte dedicata allo Stato del Codice di Camaldoli, della quale egli è stato verosimilmente l’estensore, denuncia i pericoli sempre incombenti di «tirannia» quando nello Stato «è la politica che sopraffà il diritto» dei singoli e delle comunità5. Soprattutto nella stagione immediatamente successiva Capograssi indirizza le sue osservazioni polemiche ai lavori della Costituente e ai suoi risultati, che gli sembrano troppo orientati politicamente per favorire in modo esclusivo l’azione dei partiti nelle istituzioni. All’epoca tali osservazioni sono ritenute di stampo liberal-conservatore e, quindi, inidonee ad esprimere quello spirito di rinnovamento democratico in campo costituzionale maturato nella Resistenza di cui anche i Costituenti democristiani si sentono e diventano autorevoli interpreti. Secondo Capograssi ogni Costituzione liberal-democratica fonda la sua reale legittimazione unicamente nel garantire, «con il punto fermo del diritto», le libertà dei singoli e delle comunità e nel limitare la funzione delle istituzioni dello Stato ai suoi poteri regolativi6. Proprio, quindi, sul cruciale tema dello Stato e degli interventi statali nei processi economici e sociali della stagione postbellica si apre una divaricazione non di poco conto, dottrinaria e politica, specie con l’area politica vicina a Giuseppe Dossetti, orientata da una visione innovativa e programmatica della Costituzione; basti ricordare che Dossetti stesso nel novembre del 1951, di fronte ai maggiori giuristi cattolici e poco prima del suo ritiro dalla vita politica, nella nota relazione su Funzioni e ordinamento dello Stato moderno, richiama quelli che a suo avviso sono gli impegni ineludibili per dotare di un profondo carattere democratico il nuovo Stato. Dice, infatti:

  • 7 Dossetti (2014); per il nostro discorso è molto importante tener conto delle puntuali e acute annot (...)

Anzitutto [serve] una esatta, energica e costante professione di un necessario e definito finalismo dello Stato e del suo ordinamento giuridico. […] Lo Stato non può essere agnostico e limitarsi a garantire il meccanismo delle libertà individuali come proprio fine7.

Con Dossetti siamo toto coelo distanti non solo dalle concezioni di Capograssi, ma anche da quelle di Luigi Sturzo, il quale afferma e difende, come incontrastabile paradigma della sua proposta politica, il principio per il quale

non è lo stato [scritto con la s minuscola] che crea ex nihilo un ordine, poiché la politica non può creare un’etica; ma è lo stato che riconosce un ordine etico-sociale […] e con il potere lo difende (Sturzo 1960, p. 76).

Le posizioni di Sturzo e di Capograssi, pur sempre minoritarie rispetto a quelle dossettiane, sono destinate a divenire riferimenti delle culture liberali e autonomistiche quando dalla fine degli anni Cinquanta, il modello del Party Government del dopoguerra declina in Italia nella formula della partitocrazia coniata, tra gli altri da Sturzo, per denunciare un monismo parlamentare, che vede coincidere nei ruoli statali, sia legislativi che amministrativi, il medesimo personale politico, contro l‘idea di una democrazia capace di governarsi in base a indirizzi politici espressi dalla società con le sue associazioni e con i suoi interessi culturali, economici e territoriali.

6Inoltre, tra le varie valutazioni, emerse agli inizi degli anni Cinquanta e destinate a non esaurirsi, sulle prestazioni della Costituzione repubblicana nell’area delle garanzie alle libertà individuali e sociali, si possono confrontare le distinte, anche se non del tutto divaricanti, posizioni espresse da Capograssi e da Norberto Bobbio sugli aspetti procedurali come su quelli valoriali che regolano la vita democratica italiana. Bobbio scrive che, al contrario dell’esperienza dei regimi dittatoriali di qualsiasi tipo, lo Stato liberaldemocratico si fonda sul retaggio della cultura borghese, cioè sulla separazione dei poteri, da cui derivano il principio di legalità e il progressivo affermarsi di un sistema di garanzie per le libertà. Tuttavia lo studioso torinese, che si autodefinisce «filosofo militante», proprio in riferimento al limitato significato di «non-impedimento» acquisito dalla libertà nelle procedure democratiche, esprime posizioni possibiliste sul confronto e sul dialogo tra la cultura liberale e quella marxista, ponendo l’urgenza che il socialismo abbandoni ambigue forme di statalismo e di autoritarismo per assumere i princìpi giusliberali dello Stato di diritto (cfr. Bobbio 1955 spec. pp. 182 e sgg. e 269-82). Su un altro piano (certamente non-militante), Capograssi avverte assieme a Bobbio l’acuta «incertezza» che nel nuovo sistema democratico mina la concezione della libertà, ma ne ricava la causa dal fatto che essa ormai viene considerata, nel migliore dei casi, una sorta di eccedenza del tutto retorica rispetto ai processi politici e legislativi per la formalizzazione dei diritti. Di qui l’idea che non ci si trovi più di fronte a una semplice evoluzione o crisi del sistema democratico da assecondare o da superare in ordine a modelli ideologici, bensì di fronte a un baratro che le culture giuridiche e politiche non paiono più in grado di colmare; di qui, ancora, il suo ammonimento, ripreso esplicitamente dalla lezione rosminiana, a custodire la libertà non solo come principio simbolico della democrazia, bensì come presidio dei rapporti tra i cittadini al fine di «mantenere in vita l’umanità della storia». A Capograssi rimane, comunque, il forte «dubbio» che nella situazione politica italiana sulla quale si affatica l’analisi di Bobbio, manchi la effettiva volontà di partiti e istituzioni di svolgere un’impresa così impegnativa (Capograssi 1959, pp. 185-93).

  • 8 Cfr. Matteucci (1976) e con particolare attenzione alla contestazione cattolica Matteucci (1970).

7Più avanti nel tempo è Nicola Matteucci a riprendere la denuncia del rischio politico che corre ogni società di fronte all’eclissi dei princìpi giuridici e politici della libertà8.

 

  • 9 Si veda per tutti l’ancora valida ricostruzione di Martina (1977). Per gli atteggiamenti di Pio XII (...)

Se torniamo al 1956, terminus a quo di questo contributo, è facile rilevare che non manca lo sbalordimento anche dei cattolici italiani di fronte alle terribili denunce dei crimini stalinisti, appresi dal “rapporto segreto” pubblicizzato da Nikita Kruscev nel febbraio di quell’anno al XX Congresso del PCUS e solo lentamente reso noto nei paesi occidentali. Ancora di più, una profonda eco di sdegno nonché di paura si leva nell’ottobre dello stesso anno per i cosiddetti “fatti d’Ungheria”: cioè, per il concretizzarsi all’improvviso di quelle che in clima di guerra fredda sono sembrate solo minacce e che allora, invece, molti (non unicamente i cattolici) interpretano, sentendo più vicino il rumore dei carri armati sovietici, come precisi e violenti avvertimenti contro i modelli di vita occidentali e contro gli stessi princìpi e metodi della democrazia occidentale. In una società dominata dallo scontro tra ideologie tali sensazioni di sdegno e di paura dei cattolici si alimentano della recente memoria delle persecuzioni subite dalle Chiese e dai cattolici dell’Est, arrivando a confermare che la pur relativa fiducia attribuita al collettivismo marxista come produttore di un ordine sociale confacente ai bisogni degli uomini è ormai da considerare solo come una pericolosa «superstizione», secondo l’espressione più volte ripetuta da Pio XII9. In altre parole, i fatti del 1956 rappresentano in genere (e con alcune eccezioni) una sorta di profezia che si avvera con modalità prevedibili se non già note, senza neanche suscitare quel senso di stupore verso il «Dio che ha fallito» da tempo esternato dai vari Arthur Kostler, Ignazio Silone, André Gide e da altri (Fischer - Gide - Koestler - Silone - Spender - Wright 1950).

  • 10 Cfr. Luci e ombre sul Congresso di Mosca, in «Mondoperaio», 16-31 marzo 1956.
  • 11 Si vedano in proposito le annotazioni di Macaluso (2013).
  • 12 Rinvio per una sintesi del tema al mio Cattolici e comunismo in Traniello - Campanini (1981), pp. 2 (...)

8Solo sul piano dei ragionamenti politici, per così dire interni ai partiti, nel 1956 cresce l’attenzione, dei democristiani nonché, et pour cause, dei socialisti, verso le prospettive, inaugurate dallo stesso XX Congresso del PCUS, delle vie nazionali al socialismo10, divenute in seguito esplicite con il “memoriale di Yalta” del 1964, dal quale alcuni in Italia prefigurano l’apertura di una «politica di distensione» tra le sinistre e la DC11. E, in effetti, anche grazie alla pubblicazione dell’enciclica Pacem in terris di Giovanni XXIII nel 1963 con la sua distinzione tra «dottrine filosofiche erronee» e «movimenti storici» che si evolvono e mutano nel tempo, si apre, peraltro senza eclatanti risultati immediati, la cosiddetta “stagione del dialogo” con il PCI12. In realtà, la via nazionale al socialismo è vista dai cattolici per lo più come opportunità (da stimolare!) per la classe operaia sia di allontanarsi dalla matrici ideologiche del marxismo, sia di separare all’interno della sinistra, per l’ennesima volta, le frazioni massimaliste e da quelle riformiste. Quindi, con il timore sempre presente nella generalità del mondo cattolico del riaffiorare di minacce anticlericali, si pongono le premesse culturali e politiche della nuova stagione del centro-sinistra. Premesse considerate peraltro da alcune frange di contestatori cattolici un mediocre compromesso rispetto alla grande prospettiva dell’unione/fusione tra masse cattoliche e masse comuniste o, nell’ottica gramsciana, di dissoluzione delle prime nelle seconde (Rodano 1977). Premesse, infine, che producono anche divisioni interne alla DC e che allarmano non poco le gerarchie vaticane, come evidenzia la consultazione avviata da Moro nel 1960 con l’episcopato italiano: nel migliore dei casi i vescovi approvano l’intenzione di allargare l’area del governo ma diffidano fortemente delle intenzioni rivoluzionarie dei socialisti (D’Angelo 2005).

9Un esempio di come alle soglie degli anni Sessanta pure si riesca a coniugare una evoluta capacità analitica dei contesti politici con una forte sensibilità ecclesiale è offerta dalla piccola ma significativa esperienza avviata nel 1958 da un ex dirigente nazionale dell’Azione Cattolica, Wladimiro Dorigo, il quale con la rivista veneziana «Questitalia», sulla falsariga de La Croix parigina, cerca di porsi come cerniera tra il mondo cristiano “di base” (classificazione importante per l’epoca!) e le organizzazioni operaie. Negli anni successivi la rivista, ormai con una qualche espansione nazionale, aspira a divenire strumento di denuncia di ogni possibile tentazione a rendere l’esperienza del centro-sinistra l’ennesima operazione trasformistica che lascia la direzione sostanziale, economica e sociale, del paese ai poteri forti della borghesia (Ceci - Demofonti 2005).

10Ciò accade mentre si perpetua l’opposizione del PCI alla DC, accusata da Togliatti di essersi posta nel paese fin dal dopoguerra come una forza «totalitaria». A questa accusa risponde direttamente, in un convegno di studi dell’aprile 1967, il Presidente del consiglio Moro, dicendo che con il centro-sinistra «noi abbiamo parlato non da totalitari che si difendono, ma da democratici che vogliono vincere facendo crescere la società democratica» (Moro 1979, pp. 179-80).

  • 13 Rinviando sul tema a un’amplissima letteratura si citano solo Giovagnoli (2000) e il recente Santag (...)

11Se ora ci si sposta, in modo rapido e sommario, agli eventi del Sessantotto (il nostro terminus ad quem), si constata subito che in quell’anno si giunge all’acme della contestazione studentesca ed ecclesiale (come alcuni di noi ricordano). Si ripercuotono in modo pesante i segnali di crisi della precaria distensione internazionale vissuta nelle condizioni di “guerra fredda”, ereditata dal conflitto mondiale e mantenuta con la minaccia di conflitto nucleare divenuta concreta nel 1962 con la vicenda dei missili sovietici inviati a Cuba; la fiducia del comunismo, dopo i “fatti d’Ungheria”, è di nuovo scossa, nel 1968, dai carri armati che gelano la “primavera di Praga”; anche negli Stati Uniti la pur lodata politica di amalgama razziale (il melting-pot) naufraga, sempre nel 1968, con l’assassinio di Martin Luther King; in Vietnam si sviluppa una nuova offensiva militare americana, senza che i tentativi sotterranei di pacificazione abbiano ancora ottenuto alcun effetto concreto. In Italia si contesta in generale l’affermazione di un modello globale di sviluppo capitalistico che in quegli anni Sessanta va producendo, accanto alla diffusione di un indubbio benessere, anche traumi e lacerazioni sociali nel sistema interclassista e pacifico propugnato dalla dottrina sociale della Chiesa e ancora, almeno programmaticamente, difeso dalla DC; si denuncia, spesso con sommarie argomentazioni, il formarsi di un nuovo vero e proprio blocco di potere clerico-moderato fondato, come si scrive, su «un putridume ideologico» incompatibile con gli indirizzi etici e ecclesiologici espressi e sanciti dal Concilio Vaticano II. Di qui, la progressiva fine dell’unità politica dei cattolici nella DC (il bonum unitatis del dopoguerra) annunciata e vissuta da una quota del mondo cattolico che si presenta e, in parte, vive nuove esperienze di diaspora politica sulla base di motivazioni religiose13. Motivazioni religiose che, anche in modo paradossale, saranno poste per la difesa della laicità dello Stato sia contro la posizione negativa della DC sulla legalizzazione del divorzio, sia, nel 1974, contro il referendum abrogativo da essa promosso della legge sulla “Disciplina dei casi di scioglimento del matrimonio”. Ma con l’avvio della stagione nella quale ciascun referendum raccoglie consensi e dissensi trasversali che non rispecchiano le vecchie appartenenze politiche, iniziano a sgretolarsi le rigide divisioni ideologiche e organizzative che hanno caratterizzato il Party-Sistem del dopoguerra.

  • 14 Capanna (1988). Più in generale e con puntuale attenzione alle premesse ecclesiologiche e teologich (...)
  • 15 Si veda la sintetica e precisa ricostruzione di M. Bocci, L’università Cattolica per l’Italia, in M (...)
  • 16 Per una sommaria ricostruzione degli eventi Il ’68 nato in Chiesa, in «ADISTA», 2728, 5 aprile 2008

12Già nel novembre del 1967, prima ancora che si percepiscano chiaramente gli echi delle ribellioni studentesche nordamericane e nordeuropee e mentre cresce la protesta per l’escalation bellica americana in Vietnam, gli studenti occupano la sede di Milano dell’Università Cattolica del S. Cuore; inizia quello che lo studente Mario Capanna indica come «l’assalto al cielo» verso cui volgono i movimenti studenteschi, compreso quello dei cattolici (Capanna 2007)14. In realtà, nell’occasione si rimette a giorno anche la questione sollevata nel 1962 (a Concilio avviato) sulle reali capacità e legittimità dell’Università Cattolica, come principale organizzazione della cultura cattolica italiana, di esprimere, come si interroga un protagonista di quegli anni, Luigi Ruggiu, «un’energica presa di coscienza del laicato cattolico italiano in ordine alle sue responsabilità in campo temporale». Con le successive quattro occupazioni (non prive di qualche violenza) della Cattolica, si sciolgono gli organismi rappresentativi universitari e con essi l’associazione delI’Intesa Universitaria che per molti giovani cattolici era stata una sorta di anticamera all’impegno politico, spesso rilevante, nella DC. Contestualmente nasce, con un’autodefinizione progressista e di opposizione agli «inquinamenti» ideologi del comunismo, Gioventù Studentesca dalla quale sarebbe germinata Comunione e Liberazione15. Diviene, così, improvvisamente, evidente, come annota un’agenzia di stampa (l’ADISTA), che «Il ’68 è nato in Chiesa», quindi coinvolgendo molti studenti e vari sacerdoti. Infatti, in attesa della Pasqua è celebrato dagli studenti cattolici dell’Università di Trento un “controquaresimale” di fronte al duomo della città; da allora si susseguono eclatanti episodi di contestazione, quali l’occupazione della cattedrale di Parma e la vicenda dell’Isolotto di Firenze con don Enzo Mazzi ed altre manifestazioni16.

13Le forme di contestazione che si manifestano negli universi culturali dei cattolici nel biennio 1967-68 mutuano certamente dall’esterno delle mura ecclesiali preoccupazioni (per lo più fondate) per le fratture che in quegli anni si consolidano o si affermano nel paese (tra Nord e Sud, tra Sinistra e Destra, tra impresa privata e impresa di Stato, soprattutto tra cultura e politica); in più, sui protagonisti dell’epoca incidono con modalità inaspettate remore e ritardi educativi, peraltro diffusi in tutti gli ambienti sociali, destinati ad avere ripercussioni sulla psicologia individuale e collettiva; ritardi e remore che si manifestano specie nella negazione delle tradizionali forme di organizzazione gerarchica della società (dalla famiglia ai partiti alle associazioni). Soprattutto, però, il fenomeno della contestazione civile e politica nelle sue manifestazioni meno strumentali e strumentalizzabili pare ad alcuni fondarsi sulla più profonda e più antica cultura del dissenso interno che agita l’intera Chiesa. Come annotano insieme nel 1969 un filosofo e un teologo non di secondo piano, come Paul Ricoeur e Marie Dominique Chenu: «La presenza dei cristiani nella rivoluzione suppone ed esige la presenza e la rivoluzione nella Chiesa, nei suoi modelli di vita nelle sue abitudini di pensiero» (Martina 1977, p. 170).

14La storiografia non fa mancare, non può far mancare, il suo apporto alle esigenze di chiarificazione (talora solo per legittimare o per contestare inedite esperienze politiche con argomentazioni e giustificazioni del passato) che si levano dal “paese cattolico”, come ancora in molti ritengono essere l’Italia, ricostruendo il coinvolgimento nel passato di ambienti o di personalità cattoliche in imprese “rivoluzionarie” per superare il modello della renovatio mundi della Chiesa.

 

  • 17 A titolo introduttivo sul tema è ancora utile Portelli (1976).

Proprio nel decennio che ci interessa, infatti, si tende a superare nelle vicende ecclesiali l’interpretazione partigiana e ben radicata nell’opinione pubblica di sinistra che Antonio Gramsci offre già prima della stesura dei Quaderni dell’opposizione per così dire monolitica condotta dopo l’Unità dalla Chiesa e dai suoi «intellettuali religiosi» contro la modernità in tutti i suoi aspetti. A suo avviso, ogni sforzo della Chiesa è volto a mantenere il tradizionale ruolo egemone nelle strutture e nelle agenzie culturali: lo strumento «organico» di tale sforzo è l’Azione Cattolica, la quale da sola con la sua solida organizzazione «rappresenta la reazione contro l’apostasia di intere masse». Inoltre, ogni atto della Chiesa anche in campo dottrinario è funzionale a un disegno strategico e, in qualche modo, politico: quindi, finanche la condanna del fenomeno del modernismo nasce dalla preoccupazione di bloccare l’evoluzione democratica dei ceti contadini e operai e non certo dalla volontà di preservare ad ogni costo l’ortodossia cattolica17.

  • 18 Preliminare ad ogni ricerca sui temi accennati rimane l’opera Casella (2003).
  • 19 Esemplari per l’approccio alla spiritualità e alla cultura di tali personalità sono il saggio di Gu (...)

15La smentita a varie argomentazioni gramsciane (non a tutte) avviene proprio negli anni Cinquanta dello scorso secolo: il modello rigido e centralizzato della direzione dell’ACI si incrina già nel 1952 con le dimissioni dalla direzione di Carlo Carretto e poi, nel 1954, con quelle dalla GIAC di Mario Rossi seguite da quelle del viceassistente nazionale don Arturo Paoli; tutti eventi che preparano la nomina di Vittorio Bachelet nel 1964 da parte di Paolo VI. Del difficile e lento processo che porterà all’inequivoca scelta religiosa dell’ACI, in questa sede basta accennare che essa implica la fine del collateralismo dell’associazione alla DC e quindi l’affacciarsi di un inedito pluralismo politico, mentre, già alla metà degli anni Sessanta, cresce nella Chiesa il dissenso verso una sorta di “congelamento” che una quota delle gerarchie italiane impone agli indirizzi conciliari18. Pluralismo che comporta una evidente frammentazione nelle organizzazioni cattoliche con lo sviluppo di esperienze straordinarie anche sul piano culturale come quella di Primo Mazzolari, di Lorenzo Milani, di Zeno Saltini e di altri che si esprimono in una varietà enorme di iniziative pastorali ed editoriali evidenziando il significato che la testimonianza culturale di cattolici à la frontière può offrire alla Chiesa tutta19. Pluralismo che significa, per come è inteso da molti testimoni e protagonisti, non sentirsi vincolati agli ultimi ed estenuati indirizzi politici esternati dalle gerarchie, scoprendo in alternativa i valori della laicità e dell’autonomia delle scelte; infine, pluralismo nella Chiesa che significa sentirsi accreditati a riconoscere e a valutare i “segni dei tempi” e, quindi, capaci di contemperare l’obbedienza alla pastorale dei vescovi con la cooperazione nelle comunità e nel volontariato.

  • 20 A titolo indicativo, cfr. Croce (1973), p. 233, Gentile (1909), Prezzolini (1908).

16È noto, inoltre, che nella stessa stagione in cui Gramsci ha depositato le sue riflessioni nei Quaderni, anche la cultura laica ha espresso giudizi uniformi e in gran parte negativi sul modernismo. Così Croce valuta in modo sbrigativo il versante intellettuale del fenomeno inteso come espressione di una crisi spirituale e culturale dei cattolici analoga a quella, peraltro ben più produttiva, emersa nella cultura europea ai tempi della Riforma protestante; così Gentile che vede nel modernismo un fenomeno radicalmente eterodosso e anticattolico perché chiuso nell’orizzonte dell’immanentismo e, quindi, impossibilitato ad ogni apertura verso la trascendenza religiosa. Lo stesso Giuseppe Prezzolini liquida come eterodosse le ragioni intellettuali e religiose del fenomeno consegnando il suo significato politico alla indeterminata ma negativa categoria del «cattolicesimo rosso», per sua natura antigerarchico20.

17Ma è proprio negli anni immediatamente precedenti la celebrazione del Vaticano II che il giudizio monolitico sul modernismo come su altre posizioni contestative inizia, almeno in Italia, a frantumarsi ad opera, innanzi tutto di Gabriele De Rosa, uno storico cattolico peraltro di formazione gramsciana, il quale nel 1954 nel suo studio sull’Azione Cattolica compie un primo esame congiunto dello spessore intellettuale e sociale del modernismo nelle sue versioni italiane e ritiene che tale fenomeno non sia da isolare nel recinto delle eresie contemporanee, cioè non sia da definire, secondo la definizione di Pio X, «compendio e culmine di tutte le eresie», bensì da considerare per quello che ha prodotto: un indubbio fermento di indirizzi democratici in campo ecclesiale come in campo politico (cfr. De Rosa 1953). Ed è negli anni del Concilio che si esplicita pienamente la scoperta di assonanze e coincidenze, come di differenze, tra le esperienze del dissenso in via di consolidamento e le varie espressioni storiche del modernismo, specie quando si riesce a fare uscire queste ultime dalla gabbia dell’eterodossia nella quale le ha consegnate la cultura idealista.

  • 21 Cfr. Scoppola (1975); per le ripercussioni del modernismo nel più generale contesto culturale catto (...)

18Tra i primi in Italia è Pietro Scoppola, come Émile Poulat in Francia, a sostenere che le posizioni dottrinarie e teologiche del modernismo condannate dall’enciclica Pascendi vanno distinte dalle sue risonanze sociali e politiche e che queste ultime (la «crisi del modernismo») vanno analizzate nei contesti di evoluzione dei rapporti tra Stato e Chiesa e, più in generale in quelli della modernizzazione del paese. Naturalmente tale operazione non è affatto semplice perché implica spesso l’“ingresso” nelle sofferte biografie dei singoli modernisti o presunti tali21. Proprio parlando della vicenda di Romolo Murri uno dei nostri maggiori studiosi del modernismo, Maurilio Guasco, riflette su come riguardo ai modernisti sia stato sempre «illusorio pensare di fondare su una scelta religiosa, su una dottrina teologica, l’unicità della scelta politica». Con questa precisazione Guasco apre per tempo su un terreno scientifico un varco significativo alla comprensione di aspetti essenziali della vicenda religiosa non solo italiana nel suo evolversi all’interno della lunga secolarizzazione contemporanea (cfr. Guasco 1978 e Guasco 1988).

  • 22 È stato il caso, a mio avviso, del bel libro Bedeschi (1966).

19Talora, però, in modo azzardato la rivalutazione dell’opera dei nostri modernisti è stata intesa a giustificare scelte politiche “a sinistra” dei cattolici o è servita a rintracciare una sorta di improbabile “filo rosso” che unisce il passato al presente, trascurando le pur evidenti differenze dei contesti storici tra i primi decenni del Novecento e gli anni Sessanta22. Pare quasi che si voglia neutralizzare anche sul piano teorico la condanna nel giugno del 1949 comminata dalla Sacra Congregazione del Santo Uffizio alla «dottrina atea e anticristiana» del comunismo e ai cattolici per la loro iscrizione al PCI: tale condanna ha prodotto già i suoi effetti, provocando vari allontanamenti dal partito, compreso quello di Gabriele De Rosa. Anche il confronto – pur sempre limitato ed elitario – avviato nei primi anni Quaranta dalla Sinistra Cristiana con il marxismo nelle sue componenti ideologiche e analitiche si è in gran parte esaurito quando Felice Balbo, Ubaldo Scassellati, Giorgio Ceriani Sebregondi, nel febbraio del 1952 su «L’Osservatore Romano» hanno abiurato le teorie comuniste e cessato ogni rapporto con il PCI (cfr. Antonetti 1976 e Del Noce 1981).

20Balbo continua a credere nella costituzione di una formazione di sinistra che muova, come scrive ancora nel 1958, «dalla impossibilità di rifiutare la denuncia comunista e dalla contemporanea impossibilità di accettare la soluzione comunista», mentre, in realtà, le sue energie sono sempre più rivolte, anche nella casa editrice Einaudi, agli studi filosofici nei quali incrocia gli interessi per la filosofia empirica americana con quelli per le opere di Simone Weill e di Teilhard De Chardin (cfr. Invitto 1976).

  • 23 Si veda tra gli altri studi Mustè (1993) e Id. (2000).
  • 24 Si vedano per tutti Armellini (1999), Paris (2008).

21Dopo il 1956, invece, sviluppando precedenti esperienze politico-culturali del gruppo della Sinistra Cristiana rimane, tra pochi altri, Franco Rodano a ricercare per la classe operaia utili alternative al comunismo storico, studiando, con l’aiuto di don Giuseppe De Luca, modalità nuove per leggere in chiave storiografica le forme di pietà popolare e approdando anche agli essenziali studi di economia per rivisitare gli scritti marxiani. Di qui nel 1962 la fondazione con Claudio Napoleoni della Rivista Trimestrale23. Su un sentiero opposto, ma sempre con molto rispetto per la ricerca di Rodano, Augusto Del Noce matura la convinzione che solo il pensiero cristiano non può che essere alternativo, perché inconciliabile, al marxismo, inteso come approdo ateo del pensiero filosofico moderno destinato ad alimentare ogni forma di secolarizzazione e ad aprire il «baratro» del nichilismo24.

22Nessuna di tali posizioni si esaurisce negli anni Sessanta. Ciò induce a chiedersi se la contestazione con il suo retroterra di dissenso, e quindi con il suo bagaglio di clamori, di disillusioni e anche di sofferenze, sia stata riassorbita almeno dagli anni Ottanta in poi, oppure se gli eventi del ’68 abbiano rappresentato un’increspatura del mare che ha celato correnti profonde destinate a sospingere i cattolici (e non solo loro) verso le sponde della post-modernità.

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Notes

1 Si tratta, in sintesi, dello svolgersi di diverse interpretazioni tra la «ermeneutica della discontinuità» e quella della «riforma» secondo la nota distinzione di Joseph Ratzinger (Benedetto xvi 2006), il quale interpreta nell’ottica dell’ermeneutica della riforma lo svolgersi della vita della Chiesa successiva alla conclusione del Concilio; diversamente, nell’ottica della rottura con il passato dei vari piani della vita ecclesiale (nonché delle relative resistenze ad essa) si sono espressi e si esprimono diversi studiosi; in questa sede basti ricordare Alberigo (1995) e Melloni - Ruggieri (2009). Si tenga presente in generale l’ottimo saggio di Dianich (2014).

2 Si vedano in generale, tra gli altri, Marcocchi - De Giorgi (1999), Muratore (2008). Si consulti ora l’ampio e importante affresco di Campanini (2014).

3 Per l’influenza, dal Risorgimento al dopoguerra, del pensiero di Rosmini nel dibattito costituzionale sullo Stato e sulle sue istituzioni rinvio a Antonetti (2012), pp. 747-54.

4 Cfr. Grossi (2000), spec. pp. 120-21. Si veda soprattutto la bella e importante biografia intellettuale tracciata da D’Addio (2011); cfr. anche N. Antonetti, Giuseppe Capograssi e la “democrazia diretta”, in Giunta (2012), pp. 18-33.

5 Sull’apporto di Capograssi alla redazione del Codice, cfr. M. L. Paronetto Valier, La redazione del Codice di Camaldoli (1984), ora in «Civitas», n.1-2, 2013.

6 Cfr. G. Capograssi, Dubbi sulla Costituzione (1945), ora in Id. (1959), pp. 496-99 e Il problema fondamentale (1948), poi in «Nuova Antologia», aprile-giugno 1994, pp. 387-90.

7 Dossetti (2014); per il nostro discorso è molto importante tener conto delle puntuali e acute annotazioni di Balboni.

8 Cfr. Matteucci (1976) e con particolare attenzione alla contestazione cattolica Matteucci (1970).

9 Si veda per tutti l’ancora valida ricostruzione di Martina (1977). Per gli atteggiamenti di Pio XII verso i comunisti si veda ora in generale, Ruggieri in Melloni (2011), pp. 283-90.

10 Cfr. Luci e ombre sul Congresso di Mosca, in «Mondoperaio», 16-31 marzo 1956.

11 Si vedano in proposito le annotazioni di Macaluso (2013).

12 Rinvio per una sintesi del tema al mio Cattolici e comunismo in Traniello - Campanini (1981), pp. 29-43.

13 Rinviando sul tema a un’amplissima letteratura si citano solo Giovagnoli (2000) e il recente Santagata (2016).

14 Capanna (1988). Più in generale e con puntuale attenzione alle premesse ecclesiologiche e teologiche degli eventi, Cuminetti (1983).

15 Si veda la sintetica e precisa ricostruzione di M. Bocci, L’università Cattolica per l’Italia, in Melloni (2011), pp. 1327-342.

16 Per una sommaria ricostruzione degli eventi Il ’68 nato in Chiesa, in «ADISTA», 2728, 5 aprile 2008.

17 A titolo introduttivo sul tema è ancora utile Portelli (1976).

18 Preliminare ad ogni ricerca sui temi accennati rimane l’opera Casella (2003).

19 Esemplari per l’approccio alla spiritualità e alla cultura di tali personalità sono il saggio di Guasco (2004) quello di Truffelli (2010) e quello di Vecchio (2012).

20 A titolo indicativo, cfr. Croce (1973), p. 233, Gentile (1909), Prezzolini (1908).

21 Cfr. Scoppola (1975); per le ripercussioni del modernismo nel più generale contesto culturale cattolico, cfr. Ranchetti (1963) e la lucida rassegna degli studi sul modernismo curata da N. Raponi - A. Zambarbieri, Modernismo, in Traniello - Campanini (1981), pp. 310-33. Preziosi riferimenti in Guasco (1995) e in Bedeschi (1995).

22 È stato il caso, a mio avviso, del bel libro Bedeschi (1966).

23 Si veda tra gli altri studi Mustè (1993) e Id. (2000).

24 Si vedano per tutti Armellini (1999), Paris (2008).

Auteur

È ordinario di Storia delle dottrine politiche all’Università di Parma. I suoi interessi di ricerca si sono rivolti al pensiero politico e istituzionale italiano ed internazionale tra Otto e Novecento. È componente dei Comitati scientifici internazionali delle riviste «Il Pensiero Politico», «Storia Amministrazione Costituzione» e «Storia e Politica».