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Uomini e orsi

 | 
Enrico Comba
, 
Daniele Ormezzano

Tradizioni dell’orso tra i Nativi nord-americani

Traditions of the Bear Among the American Natives

Enrico Comba

Résumé

In the Native American world, the bear appears as the most appropriate animal for acting as instructor and helper during the process which an individual has to undergo in order to become a shaman. Many hunting peoples regarded the bear as the shaman of the animal world. Furthermore, bear’s descent into the bowels of the earth, every fall, to spend its period of hibernation, was regarded as a sort of paradigmatic image of the symbolic death and rebirth which constituted the initiatory journey for every apprentice shaman. In many instances, the bear was considered as the teacher of the knowledge about medicines and of the songs that shamans chanted during their therapeutic ceremonies. When the bear appeared in visions or dreams, during vision quests, the individual who received them had to become a medicine-man.
Though a dream or visionary experience could disclose to everyone the possibility to get a glimpse beyond the outward appearances of the world, in order to perceive something of the world of non-human beings, in most of Native cultures existed individuals who were able to operate more effectively these transitions from one world to the other, from one dimension to the other. Such figures were those persons usually called, in the anthropological literature, “shamans”. Native cultures interpreted reality as a continuous process of metamorphosis, their world was a world with a “high level of transformability”. Shamanism can be considered as the capacity of some individuals to cross the corporeal borders separating one species from the other, and to adopt the perspective and world-view of other beings: animals, spirits, divinities, dead. In this sense, shamans, like the bear, their patron spirit, were “commutators of perspective”.
A ritual scheme, common to many Native American traditions, is based on the conception that the human being, in order to obtain an enhancement of his/her nature, which is regarded as intrinsically incomplete and defective, has to submit him/herself to a journey which leads to temporarily identify him/herself with an “other” being, to experience otherness and the contiguity with the non-human. From this transformative experience, the individual can obtain a refreshing power, an increase in energy and new qualities permitting him/her to acquire a new social standing and a social acknowledgment of the metamorphosis occurred. So, such a transformative experience forms the focus of a process of construction of the self, of “auto-poiesis”, which is accomplished through the adoption of an animal’s (often of the bear’s) point of view.

Texte intégral

1. Uomini e animali

1L’enorme territorio che si stende tra i Grandi Laghi nord-americani e, passando gradatamente da declivi ricoperti di foreste e radure, a zone pianeggianti, per aprirsi infine sulle grandi distese erbose delle Pianure, arriva fino alle pendici delle Montagne Rocciose, era un tempo il luogo in cui proliferavano innumerevoli animali, con i quali le popolazioni indigene del Nuovo Mondo hanno convissuto per millenni. Questa lunga familiarità e contiguità delle culture indigene con il mondo animale ha prodotto una serie di rappresentazioni culturali, relative alle caratteristiche attribuite all’essere umano e alle altre specie animali, che si rivelano profondamente diverse da quelle condivise dagli esploratori e colonizzatori che si sono impadroniti del continente nel corso degli ultimi quattro secoli.

2I missionari Gesuiti, giunti in quella che veniva chiamata nel Seicento la Nuova Francia, quando si addentravano nell’interno della regione per prendere contatto con le popolazioni indigene rimanevano esterrefatti dalla quantità di animali che vi si potevano osservare:

Vi si incontra, quasi ovunque, un gran numero di belle isole, le une grandi le altre piccole, ma tutte ricoperte di splendidi boschi e piene di cervi, di orsi e di vacche selvatiche [bisonti], che forniscono abbondantemente le provviste necessarie ai viaggiatori, che ne trovano dappertutto e qualche volta intere mandrie di bestie selvatiche. (Bordier, 1858 [1665], p. 11)

Tuttavia, sotto la penna dei missionari il disprezzo per la vita del cacciatore è altrettanto frequente dell’apprezzamento per la ricchezza e l’abbondanza dei frutti della natura:

La povertà dei selvaggi è così grande, e il loro vivere così miserevole, ad eccezione di quei giorni in cui uccidono degli animali in quantità, e ancora ne mangiano la carne senza pane, senza sale e senza altra salsa che il loro appetito. (Charlet, 1858 [1646], p. 20)

Infatti, secondo la loro interpretazione della vita indigena, la sopravvivenza era così stentata e precaria che consisteva in una continua lotta per guadagnarsi un poco di cibo: essi perciò erano costretti a entrare periodicamente nelle grandi foreste «per fare la guerra contro i pesci e le bestie» (ivi, p. 33).

3In questo territorio così ricco di forme animali, la figura dell’orso si stagliava sulle altre, per l’imponenza e le dimensioni. Due specie soprattutto popolano queste latitudini, l’orso nero (Ursus americanus) e l’orso bruno (Ursus arctos), quest’ultimo più grande e feroce, tanto che al nome della specie è stato aggiunto, come distintivo della variante nord-americana, l’appellativo di horribilis: si tratta di quello che viene comunemente chiamato orso grizzly. I cacciatori ed esploratori anglo-americani che si avventuravano nelle regioni più remote dell’interno temevano particolarmente l’incontro con questo animale, che per la sua forza e aggressività poteva facilmente avere la meglio sull’uomo, anche se munito di armi da fuoco. Durante la loro spedizione lungo il Missouri, nel 1805, gli esploratori Lewis e Clark descrivono l’incontro con alcuni orsi “bianchi” (il grizzly può assumere un colore bruno chiaro o giallastro, che anche i nativi spesso descrivevano come “bianco”) e i paurosi racconti che le popolazioni indigene avevano loro narrato a proposito della difficoltà della caccia a questi animali, caratterizzati da particolare forza e ferocia.

Esso preferisce attaccare piuttosto che evitare l’uomo, ed è tale il terrore che ha ispirato, che gli Indiani che vanno alla sua ricerca si dipingono e mettono in pratica tutti i riti superstiziosi che sono consueti quando fanno la guerra a qualche nazione vicina. (Coues, 1965 [1893], vol. I, p. 288)

Anche in questo caso emerge un’analogia tra la caccia agli animali selvatici e la guerra, determinata, nel caso riportato dal missionario gesuita, dall’estenuante sforzo per strappare alla natura i mezzi di sussistenza, mentre nel caso dell’orso sono la pericolosità e l’aggressività dell’animale che lo rendono simile a un nemico. Ne emerge comunque un incongruo avvicinamento tra la sfera umana e quella animale: la guerra è lo scontro tra esseri umani, quindi l’assimilazione della caccia a una guerra tende a restringere la distanza che separa la specie umana dalle altre e a identificare le prede del cacciatore come qualcosa di simile a un nemico umano, a un avversario da combattere e da sconfiggere, ma che lo pone quasi sullo stesso piano del suo antagonista.

4Comincia a farsi strada così l’idea che, per i popoli indigeni d’America, lo iato che separa l’umano dall’animale non fosse così ampio come se lo raffiguravano i nuovi venuti dall’Europa, per i quali gli animali altro non erano che bistecche ambulanti o pellicce da commerciare e rivendere lucrando proficui guadagni. Naturalmente, missionari e viaggiatori avevano una spiegazione pronta per rendere ragione dello strano atteggiamento mostrato dai nativi: costoro erano “superstiziosi” e ignoranti, impregnati di strane credenze e paure irrazionali, che ne obnubilavano la capacità di raziocinio. Nel secolo xix questa stessa spiegazione prenderà il nome di “pensiero primitivo”, e cercherà di giustificare le numerose informazioni che incominciavano ad accumularsi sul modo in cui molti gruppi umani in continenti extra-europei percepivano e si rappresentavano il rapporto uomo-animale.

5Secondo Edward B. Tylor, uno dei fondatori della nascente antropologia, questo aspetto era una diretta conseguenza dello sviluppo di ciò che egli chiamava “animismo”: secondo tale interpretazione, i popoli “selvaggi” consideravano infatti anche gli animali come dotati di anime, simili a quelle umane, ed erano perciò portati ad accettare come possibile l’idea che un’anima umana potesse trasmigrare nel corpo di un animale (Tylor, 1871, vol. II, p. 17). Questo non era altro che l’effetto di una progressiva estensione del concetto di anima (originariamente formulato a proposito degli esseri umani) a tutti gli esseri viventi, animali e piante, arrivando perfino ad attribuirla a oggetti inanimati. D’altra parte, questa estensione, secondo Tylor, era giustificata dal fatto che i popoli “primitivi” tendevano a enfatizzare le rassomiglianze tra animali e umani.

Gli aspetti semi-umani, le azioni e le caratteristiche mostrate dagli animali sono visti con meravigliata simpatia dal selvaggio, come dal bambino. L’animale è una vera e propria incarnazione di qualità familiari all’uomo. (ivi, p. 17)

A mano a mano che l’idea del “primitivo”, rozzo e infantile, veniva abbandonata dalla nascente antropologia, corrispondentemente aumentava la difficoltà di comprendere come popoli, che ora si sapevano in grado di elaborare forme di adattamento all’ambiente estremamente efficaci e sistemi di conoscenza dei fenomeni naturali che facevano invidia alle scienze della natura, potessero aver interpretato le caratteristiche distintive del mondo animale, rispetto al mondo umano, in modo così difforme da quello che era il metro di valutazione adottato dalla cultura scientifica di formazione occidentale.

6Oggi possiamo renderci conto di come le relazioni tra i cacciatori e le loro prede, nel corso di una storia durata millenni, si sono costruite attraverso l’osservazione, l’adattamento, il reciproco influsso e la condivisione degli spazi e degli ambienti. I cacciatori dell’America indigena hanno elaborato complesse forme di interazione con gli eco-sistemi, che includono anche peculiari modalità di elaborazione di sistemi di conoscenza del mondo naturale e dei suoi abitanti. Uno storico ha così sintetizzato la visione del mondo dei popoli cacciatori nell’America pre-coloniale:

I popoli cacciatori vivevano non solo degli animali ma anche con gli animali. La loro esistenza era in tale stretta relazione che le distinzioni tra l’animale e l’umano spesso divenivano sfumate. Nelle narrazioni tradizionali gli animali svolgevano un ruolo importante nel divenire del mondo, come pure potevano sposarsi e imparentarsi con gli umani. Le persone disegnavano figure animali sui tamburi, sugli scudi e sulle coperture dei tipi, indossavano maschere e parti di animali nelle cerimonie, imitando i movimenti degli animali nelle danze, nei canti si mettevano in comunicazione con gli animali e i loro antenati e cercavano un contatto con gli animali nei sogni e nelle visioni. Gli animali impartivano i loro poteri, la loro saggezza e le loro caratteristiche e parlavano agli esseri umani. Si raccontavano storie di cacciatori che avevano avuto relazioni sessuali con animali e di umani che avevano animali come spose o come mariti […] Gli animali potevano trasformarsi in forma umana, gli umani in forma animale. I popoli cacciatori dell’America indigena immaginavano e abitavano un mondo che pochi Europei potevano vedere o comprendere. (Calloway, 2003, p. 37)

2. Vedere il mondo con gli occhi dell’animale

Tra i primi scrupolosi indagatori di questo problema va annoverato l’antropologo A. Irving Hallowell, la cui tesi di dottorato era dedicata proprio alla figura simbolica dell’orso in un’ampia prospettiva trans-culturale (Hallowell, 1926). Egli osservava come i popoli cacciatori attribuissero agli animali caratteristiche specificamente umane:

Si crede che gli animali abbiano essenzialmente lo stesso tipo di intenzionalità vitale [animating agency] che possiede l’uomo. Essi hanno un proprio linguaggio, possono comprendere quello che gli esseri umani dicono e fanno, hanno forme di organizzazione sociale e tribale e conducono una vita che per molti aspetti è parallela a quella delle società umane. (ivi, p. 7)

Se vogliamo comprendere queste forme di pensiero, riteneva Hallowell, dobbiamo abbandonare il pregiudizio di giudicare la “natura” sulla base di quello che noi pensiamo essere reale ed esistente e cercare di esplicitare le categorie che vengono utilizzate dal pensiero delle popolazioni indigene:

Dobbiamo ricostruire lo specifico contenuto di queste categorie che riguardano il fondamento delle loro credenze, non delle nostre. Non è in questione la verità o falsità delle categorie, ma, semplicemente, il punto di partenza per una comprensione del pensiero primitivo deve implicare l’inapplicabilità dei nostri concetti rispetto a queste categorie. (ivi, pp. 9-10)

In effetti, uno dei punti nodali di tale discussione è che essa ci costringe a riflettere sul modo stesso in cui noi guardiamo alla realtà del mondo che ci circonda e sulle premesse in base alle quali interpretiamo i dati dell’esperienza. Per esempio, quando parliamo degli animali, che cosa pensiamo che sia un animale? Quando ci riferiamo al rapporto dell’uomo con la natura, cosa intendiamo con il termine natura? E quali sono le caratteristiche fondamentali che contraddistinguono l’uomo dalle altre forme viventi? Queste domande vengono intese spesso come un semplice richiamo a ciò che sappiamo rispetto alla natura delle cose, a quello che la scienza ci dice essere “vero”. In realtà, le risposte a questi interrogativi, che le diverse società umane hanno dato nel corso del tempo e nelle diverse regioni del mondo, rivelano una grande variabilità, determinata dal diverso modo in cui le culture umane hanno rappresentato se stesse e il proprio rapporto con la realtà circostante (Descola, 2005).

7Chiariamo subito che non si tratta semplicemente di distinguere il sapere dal credere: nei più remoti angoli del mondo si credono cose strane o assurde, ma noi sappiamo che le cose stanno in un certo modo. I popoli cacciatori sono sopravvissuti per millenni grazie alla propria capacità di sviluppare una dettagliata e approfondita conoscenza del mondo naturale, delle caratteristiche e del comportamento degli animali, delle forme e delle qualità delle specie vegetali, dei climi e degli aspetti più minuti del territorio. È indiscutibile che ciascun individuo appartenente a queste società, fin dalla più tenera età, era in grado di assicurarsi la sussistenza utilizzando le risorse dell’ambiente, laddove la maggior parte dei cittadini delle società contemporanee, con tutta la loro supponenza, non sarebbero stati in grado di sopravvivere neppure pochi giorni. Il fatto è che tutte le conoscenze e le forme di interazione dell’uomo con la realtà sono mediate da categorie culturali, anche quelle che si costituiscono in saperi scientifici e apparentemente autonomi.

8Come ha giustamente fatto rilevare Tim Ingold, l’attribuzione di credenze culturali alle società umane è divenuta una formula convenzionale dell’antropologia, che pone una distinzione molto netta tra la natura “là fuori” (quella studiata dalle scienze naturali) e la natura come viene interpretata e costruita culturalmente (studiata dall’antropologia), tra gli animali “reali” (che il naturalista conosce perfettamente) e gli animali “pensati” (quelli che l’antropologo individua e interpreta). Tale distinzione tende però surrettiziamente a suggerire che le scienze naturali studiano la realtà così com’è, mentre l’antropologia si occupa delle creazioni culturali che gli uomini hanno elaborato, a partire da questa stessa realtà, ma che ha poca attinenza con questa e, soprattutto, non fornisce alcuna informazione rilevante su quello che la realtà stessa è.

In questo modo il mondo animale è detto essere culturalmente costruito a immagine della società umana. Con questo espediente, la sfida che le affermazioni dei popoli non-occidentali presentano all’ontologia occidentale viene convenientemente neutralizzata: può essere affrontata come solo un’altra costruzione culturale della realtà. (Ingold, 1994, p. xxiii)

Il punto, infatti, è proprio che queste rappresentazioni del mondo non-umano contribuiscono a mettere in luce non solo le premesse culturali sulle quali sono costruite le altrui interpretazioni della realtà, ma anche le categorie e le premesse che stanno alla base del modo in cui, nella nostra società contemporanea, si affronta il tema del rapporto con l’alterità non-umana. «Che cosa accadrebbe», si chiede maliziosamente Ingold, «se, al contrario, prendessimo queste affermazioni con la serietà che meritano, partendo dalla premessa ontologica che gli animali non-umani partecipano effettivamente allo stesso mondo in cui siamo anche noi?» (ivi, p. xxiii).

9Questa prospettiva era già stata inaugurata da Hallowell, il quale aveva sottolineato come la concezione della “persona” riscontrabile presso molti popoli indigeni, e particolarmente tra gli Ojibwa dei Grandi Laghi, la popolazione che egli aveva studiato per molti anni sul terreno, poneva in questione le usuali premesse con le quali viene impiegato questo termine nel linguaggio comune della società industrializzata contemporanea. Infatti, secondo il sistema ontologico degli Ojibwa, il concetto di “persona” viene esteso ben al di là della sfera degli esseri umani, includendo molti esseri “diversi dagli umani” (other-than-human beings): animali, piante, spiriti, ma anche fenomeni “naturali” come il sole o il tuono (Hallowell, 1976 [1960], pp. 357-372). La considerazione dell’orso come una “persona” è quindi parte di un sistema molto più ampio di rappresentazioni culturali, anche se le caratteristiche fisiche e comportamentali dell’animale si prestano in modo particolare a un avvicinamento con le abitudini e i gesti dell’uomo e sono state notate anche da osservatori occidentali (Hallowell, 1926, p. 148).

10Le implicazioni di questa concezione sono molto importanti: se gli esseri non-umani, e tra questi in primo luogo gli animali, sono delle “persone”, questo significa che non solo gli esseri umani hanno differenti modalità di concepire la realtà, sulla base delle proprie differenti tradizioni e premesse culturali, ma che questa stessa realtà può apparire diversamente a seconda delle caratteristiche dell’individuo che la osserva e della specie alla quale questi appartiene. Secondo l’antropologo brasiliano Eduardo Viveiros de Castro, infatti, mentre la prospettiva occidentale è caratterizzata dalla propensione al multiculturalismo (unicità della natura ma molteplicità delle visioni culturali su di essa), le culture amerindiane hanno elaborato un sistema di pensiero che può essere descritto come multi-naturalistico, dove all’unicità del principio spirituale (la soggettività o personalità di ogni singolo essere) si affianca una molteplicità di caratteristiche corporee che determinano un diverso modo di apprendere la realtà esterna (Viveiros de Castro, 1998, p. 470). Ogni specie, secondo questa modalità di interpretare il mondo, è caratterizzata quindi da un particolare involucro (il corpo) che è simile a un abito, un costume, il quale nasconde un principio interiore, la “persona”, che in ogni essere è sostanzialmente simile e che può essere descritto come una forma umana, un essere del tutto simile agli umani. Ecco perché il concetto di “persona” (come centro di intenzionalità e di soggettività) è da considerarsi anteriore e logicamente superiore a quello di “umano” (Viveiros de Castro, 2009, pp. 23-24).

11Negli anni Trenta, un anziano Ojibwa riferiva all’antropologo Diamond Jenness:

Noi conosciamo quello che fanno gli animali, quali sono i bisogni del castoro, dell’orso, del salmone e di altre creature, perché molto tempo fa gli uomini hanno sposato degli animali e hanno acquisito tali conoscenze dalle loro spose animali. Oggi i preti [cristiani] dicono che mentiamo, ma noi ne sappiamo di più. L’uomo bianco è stato in questo paese solo per poco tempo e conosce ben poco degli animali; noi siamo vissuti qui per migliaia di anni e siamo stati istruiti molto tempo fa dagli animali stessi. L’uomo bianco scrive ogni cosa in un libro, così che non sia dimenticata; ma i nostri antenati si sono sposati con gli animali, hanno imparato i loro costumi e passato questa conoscenza da una generazione all’altra. (Jenness, 1935, p. 29)

Un tema ricorrente nelle mitologie americane è infatti il riferimento a un tempo delle origini, in cui non esisteva alcuna differenza fra gli esseri umani e le altre specie viventi e in cui le caratteristiche essenziali degli esseri primordiali erano sostanzialmente umane. In quest’ottica, quindi, la condizione originaria degli esseri viventi non è l’animalità (come nella prospettiva dell’evoluzionismo scientifico), bensì l’umanità. La grande separazione del mito non è consistita tanto nella creazione della cultura, che avrebbe distinto definitivamente gli esseri umani dagli animali, quanto nel processo che ha determinato la perdita delle caratteristiche propriamente culturali che anche gli animali possedevano nei tempi delle origini (Viveiros de Castro, 1998, p. 472).

12L’idea che gli esseri viventi siano differenziati gli uni dagli altri dal genere di abito, di involucro, che indossano, comporta il fatto che, cambiando questo involucro, si possa modificare il modo stesso in cui si percepisce la realtà. Ecco perché indossare una maschera o un costume non significa semplicemente aggiungere un ornamento o un elemento esteriore, ma comporta una vera e propria trasformazione in colui che indossa quel costume. L’abbigliamento è quindi una particolare espressione del principio di metamorfosi, attraverso il quale è possibile cambiare la propria collocazione nel mondo e quindi modificare la propria percezione della realtà.

13Per illustrare questa nozione possiamo prendere come esempio un mito raccontato da Matthew Rich, un Cree del Northwest River, in Labrador, all’antropologo Adrian Tanner. Il racconto parla di un giovane della tribù che aveva sposato una ragazza-caribù. La storia ha inizio con una normale spedizione di caccia, alla quale il giovane partecipa e che appare come quello che normalmente viene percepito dai cacciatori umani quando intraprendono un’attività venatoria. Tuttavia, improvvisamente, il giovane acquista la capacità di vedere gli avvenimenti da una diversa prospettiva: quella degli stessi animali cacciati. A questo punto i caribù non compaiono più come animali bensì come esseri umani, trasformando la realtà dei caribù in termini umani. Quella che, ad esempio, appare agli occhi dei cacciatori come una semplice femmina di caribù è, agli occhi attoniti del ragazzo, una bella fanciulla. Sposando questa donna-caribù, il giovane va a vivere con la famiglia di lei, che gli appare come un’ordinaria famiglia indiana, abitante con altre in un piccolo gruppo tribale di cui il padre della moglie è il leader, con tende, utensili e tutte le caratteristiche della vita culturale degli esseri umani. Quando improvvisamente appaiono i cacciatori umani, questi vedono una consueta scena di abbattimento della selvaggina: gli animali che scappano per sfuggire ai cacciatori, vengono colpiti dai proiettili e cadono sul terreno. Ma il giovane, che vede le cose dalla prospettiva degli stessi animali, può osservare delle persone che indossano abiti di pelle animali e che fuggono; quando qualcuno di loro viene colpito, abbandona a terra il proprio abito, che i cacciatori portano via come carcassa dell’animale ucciso (Tanner, 1979, pp. 136-137).

14Risulta evidente come una tale concezione della realtà possa essere sconcertante, proprio per popoli che dipendono dall’uccisione di altri esseri viventi per la propria sopravvivenza. La caccia non è semplicemente, come vorrebbe la visione occidentale, un mezzo per appropriarsi di risorse (ossia di “cose”) presenti nella natura, bensì una forma di uccisione di esseri che possiedono un’intima essenza del tutto simile a quella umana e che sono distinti dagli esseri umani solo per il tipo di involucro corporeo che li ricopre come una veste. Emerge così il fondamentale dilemma che si ritrova ripetutamente nel pensiero dei popoli cacciatori, particolarmente in America del Nord.

Tra quei gruppi che si rappresentavano gli animali come aventi caratteristiche analoghe o perfino identiche a quelle umane, come dovevano concepire gli umani quello che significava uccidere animali e consumarne la carne? Di fronte a questo le tensioni risultavano considerevoli: si stava mangiando la carne di un essere simile a sé, una persona con una rete di relazioni di parentela, forse con moglie e figli, un essere per il quale i parenti avrebbero preso il lutto. La credenza che i singoli animali possedessero un’”anima” che non veniva distrutta quando si catturava il corpo per farne del cibo aiutava ad affievolire i conflitti incorporati in questo dilemma; ma anche così, le ambiguità non erano completamente risolte. (Harrod, 2000, p. 46)

Questo dilemma poteva essere parzialmente risolto solo attraverso un’ideologia secondo la quale l’appropriazione degli animali da parte degli esseri umani poteva essere effettuata solo in un contesto morale, di scambio e di reciproco rispetto (Comba, 2005, pp. 97-100). L’uccisione degli animali non poteva essere concepita come un semplice strumento utilitaristico o come espressione della superiorità dell’uomo sugli altri esseri viventi. Gli animali erano rappresentati come disposti a concedere agli uomini di disporre di una parte della propria specie, quali vittime della caccia, per venire incontro alla condizione di povertà e di bisogno in cui l’umanità era ridotta e in cambio di una serie di doveri che gli uomini erano tenuti a osservare nei confronti del mondo animale. Erano quindi gli animali che offrivano se stessi affinché i cacciatori potessero sopravvivere nutrendosi delle loro carni, in ottemperanza a una sorta di accordo che era stato regolato nei tempi delle origini tra i cacciatori e gli animali (Schlesier, 1986, pp. 79-80). Anche in Siberia, tra gli Evenki, si credeva che gli animali selvatici offrissero se stessi ai cacciatori, «mettendo le proprie tracce sul sentiero degli umani», in base alla loro propria volontà o a quella degli spiriti signori della specie (Lavrillier, 2012, p. 120).

3. I poteri dell’orso

15Da quanto osservato nelle pagine precedenti, può risultare più facile comprendere come il semplice gesto di mettersi indosso ornamenti fatti con denti o artigli d’orso, capi di abbigliamento confezionati con la pelle dell’animale, la conservazione di oggetti come crani o zampe dell’orso, e così via, non fossero dettati solo da un principio di abbellimento estetico, ma rispondessero a una profonda consapevolezza sulla natura dell’animale e sulla sua vicinanza al mondo umano. Le collane di artigli di orso grizzly, ad esempio, erano oggetti ampiamente diffusi in tutta l’area che va dai Grandi Laghi alle Montagne Rocciose. Questi ornamenti erano per lo più portati da individui che si erano distinti per azioni coraggiose, occupavano posizioni di autorità e di prestigio o avevano avuto particolari esperienze visionarie che li avevano messi in diretta comunicazione con l’animale, o meglio con quel principio interiore che muove l’animale e ne costituisce l’essenza più intima, la “persona dell’orso”.

16Infatti, se normalmente lo sguardo degli uomini, condizionato dalla costrizione corporea dell’essere umano, non è in grado di vedere se non l’aspetto esteriore dell’animale, il suo involucro, in particolari situazioni è possibile per l’uomo abbandonare temporaneamente i propri limiti corporei e andare oltre, gettare uno sguardo alla realtà che si trova al di là delle manifestazioni esteriori. Questo poteva essere effettuato, nelle culture amerindiane del Nord America, con quel complesso procedimento al quale è stato dato il nome di “ricerca della visione”. Secondo la prospettiva delle culture indigene, il potere del sogno consente di entrare in comunicazione con tutti gli esseri che popolano la realtà, nelle sue differenti dimensioni. Liberando la percezione dalle costrizioni della ordinaria condizione umana, essa permette di vedere gli altri esseri, le “persone diverse dalle umane”, come essi stessi si vedono, ossia in forma umana. Normalmente nelle visioni gli animali compaiono come esseri umani, non immediatamente riconoscibili come animali se non per alcuni segni particolari o aspetti del loro abbigliamento: conducono il sognatore in un luogo dove sorge un’abitazione, con tutte le caratteristiche e l’equipaggiamento tipico di una dimora umana; spesso essi insegnano al danzatore dei canti, delle formule d’incantesimo, dei rituali o delle modalità per dipingere il corpo o produrre determinati oggetti. Colui che ha un sogno o una visione riesce così a muoversi tra una regione e l’altra del cosmo, scavalcando le normali barriere della percezione ordinaria e ottenendo la possibilità di acquisire conoscenze e poteri particolari (Irwin, 1994, p. 31).

17La visione dell’orso, presso molti popoli americani, era reputata fornire al sognatore la conoscenza di erbe medicinali che solo quest’animale possiede. «Noi consideriamo l’orso», diceva Sikaya, un Lakota agli inizi del Novecento, «come il capo di tutti gli animali per quanto riguarda la medicina delle erbe, perciò si crede che se un uomo sogna l’orso diventerà un esperto nell’uso delle erbe e nel curare le malattie. L’orso è considerato un animale che conosce molto bene le erbe, poiché nessun altro animale ha artigli così buoni per scavare le radici» (Densmore, 1918, p. 195).

18Sebbene l’esperienza onirica o visionaria potesse dischiudere a ogni individuo la possibilità di gettare uno sguardo al di là delle apparenze esteriori, per cogliere il modo di percepire il mondo proprio di altri esseri non-umani, esistevano però, nella maggior parte delle culture indigene, persone particolarmente capaci di operare queste transizioni tra una dimensione e l’altra, tra un mondo e un altro. Queste figure si identificano con quei personaggi che nella letteratura antropologica sono stati convenzionalmente definiti “sciamani”. Le culture indigene che adottano il modello di interpretazione della realtà e delle relazioni fra umani e non-umani che abbiamo descritto sopra tendono a vedere il mondo come soggetto a un continuo processo di metamorfosi, sono mondi ad «alto livello di trasformabilità» (Rivière, 1994; Viveiros de Castro, 1998, p. 471). Lo sciamanismo può essere interpretato come la capacità di determinati individui di scavalcare i confini corporei che separano una specie dall’altra e di adottare la prospettiva sulla realtà propria di altri esseri: animali, spiriti, divinità, defunti. In questo senso gli sciamani sono dei «commutatori di prospettiva» (Praet, 2009, p. 739).

19Significativamente, l’orso compare spesso come l’animale più appropriato per fungere da istruttore e da aiutante per l’individuo che sta inoltrandosi nel percorso che lo condurrà a divenire sciamano. Molti popoli cacciatori consideravano l’orso come lo sciamano del mondo animale (Rockwell, 1991, pp. 63-64). Inoltre, la discesa autunnale dell’orso nelle viscere della terra, per passare il periodo invernale in letargo, costituiva una sorta di immagine paradigmatica della morte simbolica e della rinascita che costituiva il percorso iniziatico a cui veniva sottoposto ogni apprendista sciamano (ivi, pp. 22-23). Secondo i Lakota, ad esempio, è l’orso che insegna le conoscenze riguardanti le medicine e le tecniche di cura e i canti che gli sciamani possono cantare nei loro rituali terapeutici. «Esso è uno spirito che viene agli sciamani quando uno di essi cerca una visione, quell’uomo dovrà divenire un uomo della medicina» (Short Feather, in Walker, 1980, p. 116).

20Anche il famoso Black Elk, uno sciamano dei Lakota la cui autobiografia è divenuta una tra le opere letterarie più lette a livello mondiale, racconta di aver ricevuto il potere di curare dallo spirito dell’orso (Rockwell, 1991, p. 78). Nel 1832, il pittore George Catlin ebbe l’opportunità di osservare l’intervento di uno sciamano dei Blackfoot al capezzale di un guerriero che era stato mortalmente ferito in uno scontro avvenuto quel giorno stesso con un gruppo di nemici. Catlin descrive con dovizia di particolari il costume dello sciamano:

Il suo corpo e la sua testa erano interamente ricoperti con la pelle di un orso giallo, la cui testa (la sua essendo all’interno) fungeva da maschera; i grandi artigli, inoltre, gli dondolavano sui polsi e sulle caviglie; in una mano agitava un pauroso sonaglio e nell’altra brandiva la sua lancia della medicina, ossia la sua bacchetta magica. (Catlin 1844, vol. I, p. 40)

Emetteva inoltre grugniti e ruggiti “terribili” a imitazione dell’animale. Quello che per Catlin restava un esempio di comportamento infantile e grottesco, tipico di un popolo primitivo, nascondeva la convinzione che lo sciamano fosse in grado di valicare i confini tra le specie e di trasformarsi effettivamente in un orso. Questo emerge drammaticamente nella descrizione fatta da Black Elk di un rituale terapeutico a cui egli partecipò quand’era ancora un ragazzino, invitato come assistente dello sciamano, che si chiamava Hairy Chin. Un gruppo di ragazzi, infatti, doveva impersonare dei piccoli orsi, con il corpo cosparso di pittura gialla o rossa e indossando pelli di orso o acconciandosi i capelli a imitazione delle orecchie dell’animale.

Quest’uomo con la medicina dell’orso venne verso di me e mi tirò verso di lui. Cominciò a masticare un’erba e la soffiò nella mia bocca, poi mi gettò a terra e prima che me ne rendessi conto mi ero alzato su quattro zampe, come un orso. Emisi un grido ed era un vero verso da orso e mi sentii come se fossi un orso e volevo afferrare qualcuno. Tutti noi uscimmo dal tipi allora, muovendoci come degli orsi. Dopo di ciò, l’uomo della medicina venne fuori e mi sembrava un orso vero e proprio, un grande orso, ed era anche feroce. (De Mallie, 1984, pp. 178-179)

Questa testimonianza conferma che una parte essenziale della pratica sciamanica nelle culture amerindiane consiste nell’operare una trasformazione nello sciamano, che gli consenta di uscire dalla condizione umana e di adottare la modalità di esistenza di un’altra specie. Il nucleo essenziale della cerimonia terapeutica non consiste tanto nell’invocazione o nella comunicazione con persone “diverse dagli umani”, quanto nella capacità dello sciamano di trasformarsi in una di queste entità e come tale di intervenire presso il paziente (Praet, 2009, p. 744). Così, le danze dell’orso, che erano molto comuni in Nord America e che spesso vedevano la partecipazione di sciamani e altri individui che disponevano di poteri particolari, erano considerate modalità per acquisire le qualità dell’animale. Non si trattava di semplici imitazioni del comportamento dell’orso bensì di modalità attraverso le quali i danzatori si sentivano realmente trasformati in animali e spesso coloro che assistevano a queste cerimonie avevano l’impressione di vedere non degli esseri umani camuffati da animali ma dei veri e propri animali, nei quali i danzatori si erano trasformati (Rockwell, 1991, p. 151; Kohn, 1986).

21Questi aspetti richiamano la natura trasformativa dell’esperienza visionaria: i confini che separano i diversi ordini della realtà divengono sfumati e indistinti, il mondo viene percepito come fluido e cangiante, percorso da un processo di continua trasformazione, in cui ogni oggetto o essere può manifestarsi come se stesso, ma anche potenzialmente come qualcosa d’“altro” (Irwin, 1994, p. 72). Hallowell riporta l’impressionante testimonianza di un Ojibwa, il quale racconta di come, durante una visione, ottenne la benevolenza di uno spirito (ogima) che si rivelò essere un’aquila e di come egli stesso si trasformò in aquila, distese le ali e si librò nell’aria (Hallowell, 2010 [1934], p. 375).

22Condizione essenziale per ottenere la visione è l’isolamento: il candidato deve allontanarsi dalla comunità in cui vive, raggiungere un luogo solitario, che consenta una completa immersione nel mondo mitico e visionario. Abbandonare il luogo abitato significa lasciare alle spalle il mondo conosciuto, ordinato, regolato della società umana per entrare non tanto nel mondo “selvaggio” della natura, quanto in un orizzonte aperto di possibilità e di opportunità, dove le norme e classificazioni ordinarie del mondo sociale sono parzialmente sospese o abolite, dove sono possibili forme di esperienza inusuali e imprevedibili (Irwin, 1994, pp. 83-84). Qui incontriamo un’altra caratteristica fondamentale del pensiero amerindiano: la nozione dell’incompletezza della natura umana, la sua carenza e mancanza di risorse e di potere nei confronti degli altri esseri del cosmo.

In senso generale, gli Indiani ritenevano che gli umani fossero spiritualmente meno potenti degli animali. Gli umani, infatti, erano le uniche creature che nascevano sostanzialmente impotenti. Per vivere adeguatamente nel mondo, ossia per cacciare o raccogliere il necessario per nutrire la propria famiglia, evitare di essere uccisi in battaglia, contribuire alla propria tribù, ciascuno doveva acquisire potere. Questo potere aveva generalmente origine da qualche animale o essere mitologico. (Rockwell, 1991, p. 95)

L’orso si presentava come un animale particolarmente potente e sapiente: per questo, colui che fosse riuscito a ottenere il potere dell’orso sarebbe divenuto un individuo dalle virtù eccezionali e conoscitore dei segreti più misteriosi, avrebbe ottenuto i poteri dello sciamano: la capacità di curare i malati, di vedere nel futuro, di scoprire gli aspetti nascosti della realtà. Una nozione, questa, che non era assolutamente propria ai soli popoli nativi americani, ma si ritrova, come aveva dimostrato Hallowell nella sua tesi di dottorato (Hallowell, 1926), in tutto l’emisfero settentrionale.

4. Intorno al polo

23Tra i Dakota del Canada, un ragazzo che voleva entrare a tutti gli effetti nella vita adulta, poteva sottoporsi a un rituale, nel corso del quale egli “faceva l’orso”. Si costruiva un simulacro della tana dell’animale, con quattro sentieri che, dipartendosi da essa, conducevano verso le quattro direzioni del cosmo e il candidato vi passava un certo tempo in meditazione. Poi veniva fatto uscire con una pantomima che imitava una caccia all’orso, durante la quale egli veniva simbolicamente abbattuto (Wallis, 1947, pp. 64-65). Anche in questo caso, secondo il pensiero indigeno il candidato non si limitava a una semplice imitazione dell’animale, bensì si pensava che si trasformasse effettivamente in un orso, la cui uccisione rappresentava il momento della sua ri-trasformazione in essere umano. Secondo un modello che si ritrova anche in altre culture del Nord America (Comba, 1992), lo schema di questo rituale richiama la nozione secondo cui l’essere umano, per poter ottenere un completamento della sua natura intrinsecamente incompiuta e manchevole, deve passare attraverso un percorso che lo porta a immedesimarsi temporaneamente con un essere “altro”, a sperimentare l’alterità e la contiguità con il non-umano. Da questa esperienza di trasformazione, l’individuo ottiene un potere rinvigorente, un incremento di energia e nuove qualità che gli consentono di accedere alla sua nuova condizione di adulto e di ottenere il riconoscimento sociale dell’avvenuta metamorfosi. In questo senso, l’esperienza trasformativa costituisce il nucleo centrale del processo di costruzione della personalità e costituisce un meccanismo di “auto-poiesi”, di “costruzione del sé” (Irwin, 1994, pp. 120, 263), che si pone in parallelo con il processo di “antropo-poiesi” ossia di costruzione sociale dell’essere umano, che ogni società mette in opera per creare il proprio modello specifico di umanità (Remotti, 2013).

24Analogamente, tra gli Ojibwa, una ragazza che non aveva ancora raggiunto la pubertà era chiamata wemukowe, ossia “sta per divenire un’orsa”. Con il sopraggiungere del primo flusso mestruale, la giovane veniva isolata in una apposita capanna, dove viveva appartata rispetto alla sua famiglia per alcuni giorni e in questo periodo veniva chiamata mukowe, “lei è un’orsa” (Rockwell, 1991, p. 185). Queste tradizioni sono straordinariamente simili a quanto sappiamo avvenisse nell’antichità presso il santuario di Artemide a Brauron, vicino ad Atene. Un gruppo di fanciulle ateniesi risiedeva per un certo tempo presso il santuario, dove si sottoponeva all’arkteia, ossia una prestazione rituale nel corso della quale esse dovevano imitare le orse, o, per meglio dire, divenire “orse” (arktoi) (Brelich, 1969, p. 229 sgg.). La spiegazione mitica del rituale raccontava di un’orsa che era stata uccisa, dopo aver ferito una ragazza. L’oracolo di Delfi ordinò che le ragazze ateniesi, da allora in avanti, avrebbero dovuto “fare le orse” durante il “rituale dell’orsa” (arkteia). È molto improbabile che in epoca classica questa cerimonia coinvolgesse tutte le ragazze della città di Atene, più probabilmente si trattava soltanto di alcune fanciulle, scelte con criteri che non sappiamo, che dovevano rappresentare tutte le loro coetanee (Dowden, 1989, pp. 33-34). È anche possibile che fossero le sacerdotesse che guidavano il rito ad essere chiamate “orse”, come le loro giovani allieve.

25Un’altra sorprendente analogia si può osservare nelle tradizioni riguardanti le costellazioni che ruotano intorno al polo celeste, le quali, sia nel mondo europeo che in quello americano, sembrano richiamare la figura dell’orso, in particolare quella di una femmina di orso. Nella tradizione greca, la dea Artemide era particolarmente vicina al mondo delle foreste e degli animali selvatici, quindi anche l’orso era una delle creature a lei legata da molteplici riferimenti simbolici. Un racconto tramandatoci in forma letteraria da Ovidio (Metamorfosi, II, 409-531) ci parla di Callisto, una ninfa cacciatrice, votata alla castità come tutte coloro che facevano parte del seguito di Artemide. La giovane venne però sedotta da Zeus, che le apparve sotto le sembianze della stessa Artemide (o forse nelle sembianze di un orso, l’animale sacro alla dea). Rimasta incinta e scoperta dallo sguardo iroso di Artemide, Callisto venne trasformata in orsa e sotto tale aspetto vagò per diversi anni tra i boschi, fino a che un giorno si trovò faccia a faccia con quello che era il figlio che lei aveva partorito, di nome Arcade. Costui, naturalmente nulla sapendo dell’identità dell’animale che aveva di fronte, la prende di mira con il suo arco, se non che l’intervento provvidenziale di Zeus impedisce al figlio di uccidere sua madre e trasferisce entrambi in cielo: Callisto divenne la costellazione dell’Orsa Maggiore (Arktos) mentre il figlio divenne la stella Arcturus (il “guardiano dell’orso”) (March, 1998, pp. 179-181).

26Anche nella regione delle Pianure del Nord America si trova un racconto, che si presenta con diverse varianti, che narra della trasformazione in orso di una giovane donna.

  • 1 Cfr. Comba, 1996 per la citazione delle fonti.

Nella sua versione più diffusa, una giovane donna rifiutava qualunque proposta di matrimonio e ogni giorno si allontanava dal villaggio per recarsi nella foresta, dove si incontrava con il suo amante segreto, un orso. Quando gli abitanti del villaggio scoprono la storia, su suggerimento della sorellina della ragazza, uccidono con un’imboscata l’animale. Qualche tempo dopo, mentre gioca con la sorella minore, la giovane donna comincia a imitare scherzosamente il comportamento di un orso, trasformandosi però realmente in un animale feroce, che attacca e uccide numerose persone del suo accampamento. I sei fratelli e la sorella tentano di sfuggire ma vengono inseguiti dall’orsa inferocita. Si rifugiano in cima a un albero, da cui riescono alla fine a uccidere l’animale inseguitore. A questo punto, decidono di trasferirsi in cielo, dove si trasformano nelle sette stelle dell’Orsa Maggiore. (Comba, 2005)1

27Analogie come queste non sono facili da spiegare. Ricorrere al luogo comune che idee simili possono venire in mente a popoli diversi che vivono in contesti geografico-ecologici simili non spiega nulla e tende a dare per scontate connessioni simboliche che non sono affatto ovvie: ad esempio il legame tra orso e donna, la trasformazione che avviene in conseguenza di una trasgressione sessuale o di un’unione non regolare, il tema della morte che sembra preludere a una nuova nascita e la connessione più o meno implicita con rituali di iniziazione o di trasformazione rituale. Già quasi un secolo or sono, Hallowell aveva osservato la diffusione da un continente all’altro di un complesso di elementi cerimoniali riguardanti l’orso, che riconduceva a una «antica cultura boreale, che ebbe origine nel Vecchio Mondo, associata con la caccia alla renna», aggiungendo che gli sembrava «non impossibile» che tale cultura potesse derivare dai cacciatori del Paleolitico (Hallowell, 1926, p. 161). Oggi, dopo la scoperta della grotta Chauvet, nell’Ardèche (Francia), che ci ha restituito splendide pitture di orsi dipinte da cacciatori paleolitici risalenti a più di 30.000 anni fa (Clottes, 2008, pp. 32-33), possiamo dare maggior peso a questa possibilità, ponendo attenzione che, proprio in quello stesso periodo, le prime avanguardie di popoli cacciatori provenienti dall’Asia settentrionale, che condividevano una serie di elementi culturali con tutti i popoli della pianura euro-asiatica, si stavano affacciando sulla costa del Pacifico e cominciavano i primi tentativi di esplorazione del continente americano. È suggestivo pensare, anche se non siamo in grado di poterlo dimostrare, che questi antichi pionieri portassero con sé un bagaglio culturale, sviluppatosi tra le culture di cacciatori del Paleolitico nel corso di lunghi millenni, che costituirà il nucleo a partire dal quale verranno elaborati i sistemi culturali che costituiranno la fantasmagorica fioritura delle culture indigene americane, fino al momento traumatico dell’invasione del continente da parte dei popoli provenienti dall’Europa.

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Annexes

Fig. 1 Orsi grizzly, Ursus arctos horribilis, litografia di John Woodhouse Audubon del 1848

Fig. 1 Orsi grizzly, Ursus arctos horribilis, litografia di John Woodhouse Audubon del 1848

Amon Carter Museum of American Art, Fort Worth, Texas (commons.wikimedia.org)

Fig. 2 Orsi neri, Ursus americanus, litografia di John Woodhouse Audubon del 1848

Fig. 2 Orsi neri, Ursus americanus, litografia di John Woodhouse Audubon del 1848

Amon Carter Museum of American Art, Fort Worth, Texas (commons.wikimedia.org)

Fig. 3 Ritratto del capo dei Missouri He-Who-Kills-the-Osages, realizzato da George Catlin nel 1832. Il personaggio ritratto mostra un grande collare di artigli d’orso, un ornamento che contraddistingue un individuo di grande prestigio e autorità. Sul fornello della pipa che il capo tiene in mano si scorge la scultura di un animale, che sembra essere un orso (www.outpost-art.org)

Fig. 3 Ritratto del capo dei Missouri He-Who-Kills-the-Osages, realizzato da George Catlin nel 1832. Il personaggio ritratto mostra un grande collare di artigli d’orso, un ornamento che contraddistingue un individuo di grande prestigio e autorità. Sul fornello della pipa che il capo tiene in mano si scorge la scultura di un animale, che sembra essere un orso (www.outpost-art.org)

Smithsonian American Art Museum, Washington D.C.

Fig. 4 Danza dell’Orso dei Lakota, osservata e dipinta da George Catlin sull’alto corso del fiume Missouri, nel 1835

Fig. 4 Danza dell’Orso dei Lakota, osservata e dipinta da George Catlin sull’alto corso del fiume Missouri, nel 1835

Smithsonian American Art Museum, Washington D.C. (commons.wikimedia.org)

Fig. 5 Sciamano degli Arikara in costume da orso che prega di fronte a un albero di cedro

Fig. 5 Sciamano degli Arikara in costume da orso che prega di fronte a un albero di cedro

Fotografia di Edward Sheriff Curtis, 1908 (edwardcurtisphotographer.com)

Fig. 6 Sciamano in costume da orso dei Blackfoot, ritratto da George Catlin nel 1832

Fig. 6 Sciamano in costume da orso dei Blackfoot, ritratto da George Catlin nel 1832

Smithsonian American Art Museum, Washington D.C. (commons.wikimedia.org)

Fig. 7 Sciamani degli Arikara, mentre eseguono un rituale dell’orso

Fig. 7 Sciamani degli Arikara, mentre eseguono un rituale dell’orso

Fotografia di Edward Sheriff Curtis, 1908 (edwardcurtisphotographer.com)

Fig. 8 Old Bear (“Vecchio Orso”), uno sciamano dei Mandan, ritratto da George Catlin nel 1832, mentre regge in mano due pipe sacre

Fig. 8 Old Bear (“Vecchio Orso”), uno sciamano dei Mandan, ritratto da George Catlin nel 1832, mentre regge in mano due pipe sacre

Smithsonian American Art Museum, Washington D.C. (www.georgecatlin.org)

Fig. 9 Bear Butte, una collina nel South Dakota, considerata un luogo sacro da molte popolazioni native delle Pianure. Il nome di “Collina dell’Orso” è stato attribuito a quest’altura perché il profilo ricorda quello della schiena di un orso accovacciato.

Fig. 9 Bear Butte, una collina nel South Dakota, considerata un luogo sacro da molte popolazioni native delle Pianure. Il nome di “Collina dell’Orso” è stato attribuito a quest’altura perché il profilo ricorda quello della schiena di un orso accovacciato.

Notes

1 Cfr. Comba, 1996 per la citazione delle fonti.

Table des illustrations

Titre Fig. 1 Orsi grizzly, Ursus arctos horribilis, litografia di John Woodhouse Audubon del 1848
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Titre Fig. 2 Orsi neri, Ursus americanus, litografia di John Woodhouse Audubon del 1848
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Titre Fig. 3 Ritratto del capo dei Missouri He-Who-Kills-the-Osages, realizzato da George Catlin nel 1832. Il personaggio ritratto mostra un grande collare di artigli d’orso, un ornamento che contraddistingue un individuo di grande prestigio e autorità. Sul fornello della pipa che il capo tiene in mano si scorge la scultura di un animale, che sembra essere un orso (www.outpost-art.org)
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Titre Fig. 4 Danza dell’Orso dei Lakota, osservata e dipinta da George Catlin sull’alto corso del fiume Missouri, nel 1835
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Titre Fig. 5 Sciamano degli Arikara in costume da orso che prega di fronte a un albero di cedro
Crédits Fotografia di Edward Sheriff Curtis, 1908 (edwardcurtisphotographer.com)
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Titre Fig. 6 Sciamano in costume da orso dei Blackfoot, ritratto da George Catlin nel 1832
Crédits Smithsonian American Art Museum, Washington D.C. (commons.wikimedia.org)
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Titre Fig. 7 Sciamani degli Arikara, mentre eseguono un rituale dell’orso
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Titre Fig. 8 Old Bear (“Vecchio Orso”), uno sciamano dei Mandan, ritratto da George Catlin nel 1832, mentre regge in mano due pipe sacre
Crédits Smithsonian American Art Museum, Washington D.C. (www.georgecatlin.org)
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Titre Fig. 9 Bear Butte, una collina nel South Dakota, considerata un luogo sacro da molte popolazioni native delle Pianure. Il nome di “Collina dell’Orso” è stato attribuito a quest’altura perché il profilo ricorda quello della schiena di un orso accovacciato.
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Professore associato di Antropologia culturale presso il Dipartimento di Culture, Politica e Società dell’Università di Torino, dove tiene corsi di Antropologia delle Religioni di Antropologia della Complessità. Il suo principale interesse di studio consiste nell’analisi dei sistemi religiosi e della mitologia dei popoli nativi nordamericani. Ha condotto ricerche sul campo negli Stati Uniti, in Canada e in Siberia.
È autore di vari volumi, tra i quali: Introduzione a Lévi-Strauss (Laterza, Roma-Bari, 2000), Testi religiosi degli Indiani del Nord America, (UTET, Torino, 2001), Antropologia delle religioni (Laterza, Roma-Bari, 2008), La Danza del Sole (Novalogos, Aprillia, 2012).

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