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Uomini e orsi

 | 
Enrico Comba
, 
Daniele Ormezzano

I rituali della caccia all’orso in Finlandia e Carelia: credenze, canti, incantesimi e riti magici

The Rituals of the Bear Hunt in Finland and Karelia: Folk Believes, Songs, Enchantments and Magic

Vesa Matteo Piludu

Résumé

The Finnic rituals of the bear hunt are a fascinating topic for anthropologists, ethnologists and folklorists. The abundant ethnographic material and rituals songs transcribed by ethnographers in the xix and xx centuries in several areas of Finland and Carelia permit quite a realistic and complete reconstruction of every phase of the rituals, including the preparations. In the Finnic regions the bear was considered both human-like and supernatural, as it was strongly connected with female guardian spirits of the forest, who where its mothers, protectors and mistresses. The bruin itself was believed to be always “innocent”, but also a powerful seer (tietäjä) with a sharp hearing and sight: it was able to follow all the ritual actions of the hunters, to listen their songs and prayers and also to wreck magically the riffles or to divert the flight path of bullets. In order to leave to the bear hunt, the hunters should carefully find the den of the bear, empower magically themselves, the weapons and dogs. Leaving the village, several liminar rituals and spells were performed to avoid the risks of contagious by the forest force (metsän väki or viha) and the effect of “evil-eyes”. The hunt was considered a travel into a marvellous and dangerous Otherworld (often defined Tapiola, the realm of the forest master Tapio). In the first part of the ritual particularly important were the songs and prayers dedicated to the forest masters and mistresses: their wrath could be fearsome, but they were sharing a “moral code” that the hunter was supposed to know well. The attitude of the hunter was both humble and seductive, as the forest itself was considered as a female “being” who accepted the hunters “falling in love” with them. Songs were dedicated also to the bear: “origin spells” to control it and sweet words to wake up it from the den after the final den. The kill of the animal was completely negated by the hunters: the bear fell from a branch. After that, the hunters continued to sing for the bear as it was still alive. The second part of the ritual was the “mirror” of the previous phase: this time the “guest of honour” that should be accepted in the human village is the bear. Similar liminar rituals followed the entrance of the bear into the gates and house. The feast where the bear meat was consumed was presented as “marriage”, “dinner” or “drinking feast” of the bruin. Finally, the bear skull was hung to a pine branch, but the hunters continued to sing about the “good life” of the bear in the spot. The role of women in the initial and final phases of the ritual is particular interesting, as their magic power was considered often opposed to the forest “force”. As a such, the rituals tried to transform a kill into its opposite: a celebration of life and union between the people of the forest and the village. For this reason, reference to marriage, sexuality or romantic love are quite abundant. Performing all the hunt rituals, the hunters should please with sweet songs and acts both the bear and its powerful guardian: the whole ritual was performed “in exchange” of a bear – delivered from the “granary” of the “ranch” of the forest masters - and the songs were supposed to be not only long, respectful and precise, but beautiful and poetically elaborated. The presence of a skilful seer or singer in the hunting group was an important prerequisite for a successful chase and feast.

Texte intégral

1. Il rituali finnici di caccia all’orso: dalla trascrizione dei canti alla ricerca

1Nella sua classica monografia sui riti nordici dell’orso, Hallowell (1926) li divide in due categorie:

  1. riti di caccia all’orso seguiti da banchetti rituali e da riti funebri;

    • 1 È il caso del rito degli Ainu del Giappone.

    riti connessi all’uccisione di un orso catturato da cucciolo, allevato nel villaggio e ucciso in un complesso cerimoniale1.

I riti finnici e sami fanno indubbiamente parte della prima categoria, che accomuna riti ursini ugrofinnici siberiani e amerindi (Cree). Nella sua monografia, Hallowell propone la teoria di una comune origine dei riti dell’orso, particolarmente diffusi nell’area sub-artica eurasiatica e americana. L’ipotesi è affascinante, e in tempi più recenti è stata riproposta da Campbell (1983), che mette in connessione il materiale etnografico con quello preistorico.

2Se si confrontano diversi riti dell’orso fra loro, si nota la presenza di una struttura comune, che può essere riassunta per sommi capi nelle seguenti fasi:

  1. la scrupolosa preparazione della caccia, che includeva procedure magiche;

  2. i riti di avvicinamento alla tana o alla preda;

  3. i rituali connessi al momento dell’uccisione;

  4. i riti per il ritorno dei cacciatori con l’orso abbattuto;

  5. il banchetto e la “festa” dell’orso nel villaggio;

  6. il rito del teschio o la sepoltura delle ossa nella foresta.

  • 2 Va comunque notato che in altre culture la caccia a determinati mammiferi marini (la balena) o cerv (...)
  • 3 Sui riti sami, cfr. Pentikäinen, in questo stesso volume.

La struttura ricorda quella più generale dei riti di caccia siberiani studiati dalla Lot-Falk (1961). Ma i riti di caccia all’orso presentano un cerimonialismo generalmente più complesso ed elaborato2. Nonostante alcune analogie strutturali, i riti di caccia all’orso eseguiti da diversi gruppi etnici presentano anche notevoli differenze: esiste una grande quantità di variazioni su temi simili. Le informazioni raccolte sul campo possono essere di diversa qualità. Ad esempio le fonti sui riti sami3, includono una descrizione piuttosto precisa delle fasi, ma non contengono i testi dei canti rituali.

  • 4 I 33 volumi della collezione SKVR furono pubblicati ad Helsinki dalla Suomalaisen kirjallisuuden se (...)
  • 5 Una interessante selezione di descrizione di riti magici di caccia è stata curata e pubblicata da V (...)
  • 6 Gli Archivi Folclorici si trovano al piano terra del palazzo della Società per la Letteratura Finla (...)

3Invece gli etnografi finlandesi nel xix secolo e all’inizio del xx hanno raccolto un’impressionante quantità di canti rituali per la caccia all’orso, in seguito pubblicati nei volumi della collezione Suomen Kansan Vanhat Runot (“Antichi Poemi dei Popolo Finlandese”, generalmente indicati col diminutivo SKVR)4. Ai canti vanno aggiunti numerosissimi manoscritti con descrizioni dei rituali di caccia che, essendo per la maggior parte ancora inediti5, vanno cercati con molta pazienza negli immensi Archivi Folklorici della Società per la Letteratura Finlandese6.

  • 7 Canto tradizionale caratterizzato da una melodia pentatonica, e, dal punto di vista poetico, dall’a (...)
  • 8 Sulle ricerche di Comparetti, cfr. Comparetti (1891 e 1989) e Piludu (2015 e 2014).
  • 9 Il Kalevala è stato tradotto più volte in italiano, sia in prosa che in versi. La classica traduzio (...)
  • 10 Per un’analisi accurata del processo di elaborazione e scrittura del Kalevala, cfr. Pentikäinen (20 (...)
  • 11 Sui canti dell’orso nel Kalevala, cfr. Pentikäinen (2015 e 2014b).
  • 12 Va anche considerato il fatto che il Kalevala è stato tradotto in più di settanta lingue, mente str (...)

4Tanta abbondanza è dovuta al fatto che i canti rituali finnici erano cantati nello stesso metro dei canti epici – si tratta dei runot7 studiati da Domenico Comparetti (1891)8 – e perciò sono stati inclusi nel poema epico Kalevala (1849)9 di Elias Lönnrot, singolare etnografo-poeta che ha composto la sua opera unendo fra loro migliaia di canti epici e rituali. Parte dei testi dei canti inclusi nel Kalevala sono stati trascritti sul campo da Lönnrot stesso, altri dai suoi aiutanti. Il testo finale del poema, che voleva essere “una summa” del folklore finnico, contiene notevoli modifiche al materiale originale10: ad esempio nel Canto 46, i canti di caccia all’orso, originariamente intonati da cacciatori di diversi villaggi, sono messi in bocca a Väinämöinen, uno degli eroi protagonisti del poema11. L’intera caccia diventa parte dell’epico scontro fra le mitiche terre di Kalevala e Pohjola. Sebbene il Kalevala sia un’opera essenzialmente letteraria, diversi studiosi non finlandesi, come Hallowell e Cambell, non lo hanno ben compreso, e citano i versi del Kalevala come se fossero i canti rituali dell’orso originali12.

  • 13 Poi pubblicate nella già citata raccolta SKVR, cfr. nota 4.
  • 14 La Carelia è una vasta regione di confine, divisa in molte aree: solo una piccola parte è rimasta i (...)

5In Finlandia, dopo la pubblicazione del Kalevala, molti etnografi e folkoristi, aiutati anche da un cospicuo numero di appassionati o studenti, si impegnarono a trascrivere sul campo moltissime varianti dei canti epici e rituali13: dopo il successo internazionale dell’opera di Lönnrot, la raccolta di materiali folklorici diventò un vero e proprio dovere nazionale, una chiamata irresistibile che ha appassionato diverse generazioni. Oggi il rito della caccia all’orso è scomparso sia in Finlandia che in Carelia14, ma l’abbondante materiale trascritto fra il 1820 e il 1940 permette una ricostruzione sorprendentemente precisa di quasi ogni fase del rituale.

  • 15 La Carelia del Mar Bianco o di Viena è una vasta regione dell’attuale Repubblica di Carelia, parte (...)

6Purtroppo la letteratura scientifica sui riti finnici dell’orso non è così abbondante come i versi rituali trascritti e il materiale d’archivio. Gli etnografi del secolo xix erano molto più impegnati a trascrivere, a salvare i canti “dall’oblio”, che ad analizzarli. Più tardi antropologi, studiosi di religioni e folklore hanno scritto spesso brevi paragrafi sulla caccia all’orso all’interno di testi più generali dedicati alla mitologia o ai canti rituali finlandesi (vedi ad esempio Krohn, 1915) o articoli. Le monografie in finlandese sono rare e spesso non trattano dell’intero rituale, ma di canti specifici: come quella sulle “origini dell’orso” di Karhu (1947). Nel 1991 Sarmela ha pubblicato un’articolo analitico in finlandese con una ricostruzione storica dell’evoluzione del rito che ha provocato un certo dibattito in Finlandia. Nel 1998 Tarkka ha pubblicato un lungo e interessante articolo in inglese sui canti e riti dell’orso nella Carelia del Mar Bianco15, che contiene le anche buone traduzioni di alcuni versi dei canti originali. L’articolo è stato poi ampliato per la sua tesi di dottorato in finlandese, recentemente tradotta in inglese con alcune modifiche al testo originale finlandese (2013). Nel 2007 Pentikäinen ha pubblicato Golden King of the Forest, testo comparativo in inglese dove sono presentate le tradizioni dell’orso sami, finniche, khanti e mansi, nonché quelle dell’Antica Grecia.

7Tuttavia manca ancora una vera e propria monografia scientifica che analizzi in profondità l’intero rituale finnico e l’abbondante materiale dei canti e degli archivi. Per questa ragione mi sono gettato nell’impresa di scrivere una tesi di dottorato in inglese sul tema. La ricerca è ancora in corso, e in questo articolo tenterò di presentare alcuni dei temi principali su cui sto lavorando.

2. L’orso: umano e sovrumano

8Le informazioni etnografiche e i racconti degli Archivi Folklorici indicano che in Finlandia e Carelia l’orso era considerato un animale delle caratteristiche umane per diverse ragioni: la struttura delle sue zampe era simile a quella delle nostre mani; una volta scuoiato le caratteristiche anatomiche ricordavano quelle umane; si credeva anche che potesse essere stato un uomo “stregato” e trasformato in orso. I cacciatori raccontavano anche di aver sentito che qualcuno aveva trovato una “cintura” o qualche altro oggetto sotto la pelle di un orso scuoiato. Si credeva anche che dei russi fossero in grado di trasformarsi in orsi dopo la morte. Alcuni russi o finlandesi dotati di poteri magici erano capaci di trasformarsi in orsi volontariamente, facendo un salto mortale o una capriola. Un’altra leggenda racconta che vi erano tre fratelli: uno va nella foresta e si trasforma in orso, l’altro nel lago e diventa una rana, e il terzo rimane a casa, diventando una persona. Altre fonti indicano addirittura che gli uomini, gli orsi e i picchi appartengano “alla stessa famiglia”. Le variazioni sono molte, come spesso succede nelle culture orali, e simili credenze sono presenti in molte altre culture circumboreali. Il fatto che l’orso fosse considerato un animale essenzialmente “umano”, o un “altro” simile a noi, rendeva necessario un rituale complesso, che incrociava elementi di riti di caccia, funerali, matrimoni e banchetti.

9In Finlandia e Carelia l’orso e altri animali selvatici erano considerati addirittura superiori – da un punto di vista fisico o magico – agli esseri umani: l’orso aveva la stessa “mente” o “intelligenza” (mieli) degli uomini o un’intelligenza addirittura “doppia”, ed era “nove volte più forte” degli esseri umani. Il lupo invece aveva la stessa forza degli uomini, ma era nove volte più furbo.

10L’orso aveva un udito e una vista soprannaturale e poteva sentire dalla tana quello che dicevano i cacciatori e seguire le loro azioni. Non gradiva essere chiamato con il suo “vero” nome (karhu o kontio), e se un cacciatore lo pronunciava per errore, si risvegliava furioso. Il “re della foresta” preferiva essere chiamato con “nomi onorevoli” come “zampa di miele” (mesikämmen). Èra considerato addirittura un tietäjä, un mago in grado di “incantare” i fucili.

3. Gli orsi: i “figli” o il “gregge” degli spiriti guardiani della foresta

  • 16 In questo articolo i nomi finlandesi originali sono pubblicati o col nominativo singolare (metsänha (...)
  • 17 Regione della Finlandia centro-orientale.

11La caratteristica più importante degli orsi era comunque un’altra: il loro strettissimo legame con i metsänhaltiat16, gli spiriti guardiani della foresta. L’orso era chiamato con la stessa circonlocuzione di Tapio, il “Signore” della foresta: metsän kultainen kuningas (re dorato del bosco). I metsänhaltiat potevano cambiare il loro aspetto ed erano in grado di trasformarsi in vari animali selvatici, fra cui gli orsi. Diversi spiriti femminili del bosco (Mielikki, Hongotar o la più tenebrosa Pohjan akka) erano considerate una delle possibili “madri” dell’orso o le “padrone” di un “gregge” di orsi e lupi. In alternativa, l’orso è chiamato il loro “cane”. La gente credeva che queste “padrone” dell’orso lo nutrissero durante letargo, come dimostra questa credenza trascritta nel villaggio di Pärnämäki della parrocchia di Mäntyharju, nel Savo Meridionale17:

  • 18 I codici d’archivio finlandesi comprendono il nome dell’archivio (SKS KRA significa “Archivio Folkl (...)

Quando ancora ero giovane, ho sentito dire che un tipo aveva scovato la tana di un orso e vi era caduto dentro. Ci rimase un bel po’. Ogni notte vide la haltia dare all’orso una specie di bevanda biancastra. (SKS KRA Karhu J. 1936, 3271)18

Delle variazioni indicano che fosse nutrito col miele, e che il giorno in cui l’orso era ucciso dai cacciatori la metsänhaltia portasse una bevanda rossa. Avendo l’orso un legame tanto stretto con gli spiriti silvestri, i cacciatori dovevano evitare sia la possibile vendetta degli orsi che quella dei o delle metsänhaltiat.

  • 19 Il “banchetto” in realtà era a base della carne dell’orso ucciso, ma nel rito l’orso (la pelliccia (...)

12Il rituale (che comprendeva canti, preghiere, sacrifici di argento fuso e una gran “bevuta” e un “banchetto” offerto all’orso19 e il rito del teschio) era considerato “la ricompensa” offerta all’orso e ai metsänhaltiat (per avere ucciso un animale del “loro gregge”). Il rito evitava la loro vendetta che si sarebbe potuta concretizzare in una malattia (detta metsän nenä, “l’odio del bosco”), in un attacco di orsi o lupi al gregge dei bovini del villaggio, nella sfortuna nella caccia. Si credeva addirittura che senza il rituale, i metsänhaltiat non “concedessero” affatto l’orso ai cacciatori.

13Essendo protetto dagli spiriti guardiani, l’orso partecipava della sacralità della foresta, che includeva elementi sia positivi che negativi. L’orso era considerato “pieno” di metsän väki (la forza della foresta), un potere magico dinamico in grado di attaccare gli esser umani in diverse maniere. Un graffio delle zanne dell’orso poteva causare una malattia provocata da questa forza magica. L’identificazione dell’orso con la foresta era tale da chiamarlo spesso metsä (foresta), iso metsä (grande foresta), metsän omena (mela del bosco), metsän onni (fortuna del bosco).

14In termini più generali, l’intera foresta era considerata un “altro” mondo: diverso, terribile e affascinante allo stesso tempo. Eppure era un’alterità vicina agli uomini. Da un lato la foresta cominciava non appena finivano i piccoli villaggi. Dall’altro il “mondo” della foresta era strutturato seguendo il modello della società umana: vi erano “re”, “signori” e “signore” con “figli e figlie”, “castelli”, “granai” e il “gregge” (la selvaggina e gli orsi). Ed era abitato anche dalle metsän piiat o metsän tytöt (servette o ragazze dei boschi), spiriti silvestri di che spesso si occupavano del “gregge” degli animali selvatici. Anche l’orso ha una “casa” con delle “porte” e un “letto”: erano circonlocuzioni che indicavano la tana.

15Il fatto che esistesse una “società” del bosco che “funzionasse” più o meno come quella umana, rendeva possibile la comunicazione (via canti rituali, i runolaulut) e lo scambio rituale sia con i metsänhaltiat che con l’orso. La tradizione finnica è particolarmente interessante perché le arcaiche credenze sugli “spiriti guardiani” erano fuse con elementi decisamente europei: sono comuni i riferimenti ai re e ai castelli della foresta, nonché all’economia agricola e di allevamento.

16Il sincretismo riguarda anche figure cristiane, che però sembrano essere state assorbite dal mondo delle credenze pre-cristiane di caccia: Santa Anna, la madre di Maria, era chiamata Annikki nei canti, e diventava “la figlia di Tapio”. Maria stessa poteva essere invocata al posto di Mielikki o un’altra metsänhaltia affinché tenesse fermo “il suo cane” (l’orso).

17La società del bosco era dunque simile a quella umana, ma sembrava comunque più idealizzata e ricca: i metsänhaltiat si vestivano di “seta” oppure erano “dorati” o “argentati”. Non mancavano elementi fiabeschi e favolosi che ricordano vagamente la tradizione di altre fate nordiche. I signori della foresta potevano essere crudeli nelle loro vendette, ma seguivano comunque un codice morale al quale i cacciatori stessi si dovevano attenere.

18Sebbene fosse “sociale”, la foresta rimaneva comunque un mondo “altro”: il cacciatore che entrava nella foresta credeva di compiere un viaggio epico in un altro mondo.

4. Orsi innocenti e stregoni infidi

  • 20 Karhu ei tehnyt pahaa muuten kuin, että se oli nostettava.

19Essendo “sacri” (pyhä), gli orsi e la foresta erano considerati anche “puri, puliti” (puhdas), cioè innocenti. La gente credeva che un orso normale fosse sempre innocente, incapace di far male alle persone. Quello che attaccava o uccideva i bovini o la gente doveva essere stato “stregato” (nostettu). Ma l’orso in sé rimaneva innocente, il vero responsabile, il malefico che agiva nell’ombra, era un altro essere umano: un esecrabile e invidioso stregone (noita), probabilmente nascosto nel villaggio più vicino. Anterus Kousa di Pärnämäki affermò chiaramente che «l’orso non può far del male, a meno che non venga stregato»20 (SKS KRA Karhu J. 1936, 3254). Il cacciatore G. V. Karhu di Outila, presso Mäntyharju, fu ancora più preciso:

  • 21 Kansassa oli yleensä se käsitys, että karhu on leikkisä metsäneläin, ellei sitä noidat ja pahansuov (...)

La gente di solito credeva che l’orso fosse un giocherellone della foresta, se gli stregoni o altri malvagi non lo facevano infuriare. Qualcuno aveva visto un orso mangiar erba sulla stessa collina, col bestiame… Si divertiva a far tintinnare il campanello delle mucche colla zampa, senza far danno. Ma se qualcuno di quei stregoni, o invidiosi, si arrabbiava con i vicini, poteva stregare l’orso e mandarlo a far danni, tanto da fargli abbattere l’intero bestiame del villaggio.21 (SKS. Karhu J. 1936, 3254)

Stark (2002) osserva che questa sorta di idealizzazione morale della foresta (che in Carelia era chiamata anche “la pura Creazione di Dio”) poteva essere influenzata anche dalla credenza che personaggi della tradizione cristiana o santi ortodossi “abitassero” accanto ai metsänhaltia. L’idea della negatività della società umana, spesso considerata “peccaminosa” e soggetta a manipolazioni grazie all’uso della magia nera, poteva essere stata influenzata da forme di cristianesimo popolare, sempre incrociate con credenze anteriori.Una delle più vecchie formule magiche (loitsu) utilizzata per stregare gli orsi fu probabilmente raccolta nel Savo nel xviii secolo:

  • 22 I riferimenti ai canti della collezione SKVR includono il codice del volume (VI 2) e il numero del (...)

Karhun nostaminen

Per stregare l’orso

Nouse karhu kankahasta,

Sali orso, dal bosco

hiedasta hevoisen syöjä,

dalle sabbie, goloso di cavalli,

viiasta vihainen kissa,

gatto furioso, dalla foresta,

korvesta kovero-koura,

mano storta, dall’oscure selve

karvahassu halmehista,

buffo pelo, dai campi,

mullikoita murtamahan,

a fare a pezzi i vitelloni,

vasikoita vainomahan,

a terrorizzare i vitelli,

hevosia haastamahan,

a assalire i cavalli,

karjan laumaa kaatamahan!

ad abbattere il bestiame!

(SKVR VI 2.5414)22

Chi pronunciava questa formula faceva uso del vero nome dell’orso, karhu. Il nome proibito veniva evidentemente usato per fare infuriare l’orso e farlo scatenare contro il bestiame. Le altre circonlocuzioni per l’orso (“gatto furioso” e “buffo pelo”) che compaiono negli altri versi erano decisamente offensive: è chiaro che lo stregone voleva fare innervosire l’orso.

20In Finlandia e in Carelia la gente era dunque convinta che se un orso avesse attaccato i bovini, la colpa fosse di vicini invidiosi o di stregoni che pronunciavano questo genere di formule. Il possibile contrasto fra la comunità umana e il mondo della foresta era dunque ricondotto a un conflitto fra due villaggi umani. L’orso e la foresta conservavano intatta la loro innocenza.

5. Le “origini dell’orso” e la “forza delle donne”

  • 23 Villaggio della Carelia del Nord, in territorio Finlandese.

21Per proteggere il bestiame durante la stagione del pascolo, era intonata una formula per calmare gli orsi stregati. Nel 1894 Ukko Timonen di Kitee23 rivelò all’etnografo Lönnbohm una formula per calmare gli orsi:

Missä ohto synnytelty,

Dove Ohto è nato,

mesikämmen kiännätelty?

dove zampa di miele fu svezzato?

Tuolla ohto synnytelty,

Lassù Ohto è nato,

mesikämmen kiännätelty:

zampa di miele fu svezzato:

yylähällä taivosessa,

lassù nel cielo,

otavaisen olkapäillä.

sulle spalle dell’Orsa Maggiore.

missä se alas laskettiin?

Come ha fatto a scender giù?

Hihnassa alas laskettiin,

Con un filo fu calato,

hihnassa hopiisessa,

con un filo argentato,

kultaisessa kätkyyssä,

In una culla dorata,

sitte läks saloja samuumaan,

a vagabondar per i boschi,

pohjanmoata poloylakemaan.

a gironzolare per il Nord.

Elä sorra sontareittä,

Non schiacciare la coscia di cacca

koa maion kantajoa,

non ammazzare chi porta il latte

enemp’ on emoilla työtä,

Ci sarà più lavoro per le mamme,

suur(i) vaiva vanhemmalla,

una gran fatica per i genitori,

jos poikonen pahan teköö.

se il ragazzino fa del male.

(SKVR VII 5, loitsu 3932)

  • 24 Sul complesso concetto di synty, cfr. Stepanova 2014 e 2015.

In questa formula prima si raccontava la leggenda delle origini celesti dell’orso, leggenda che compare anche della tradizione dei canti per la caccia all’orso di altri popoli ugro-finnici (come i mansi e i khanti). Nella tradizione finlandese compaiono però moltissime altre varianti delle “origini dell’orso” (karhun synty)24.

22Secondo le regole non scritte del canone magico finlandese, se qualcuno cantava le origini mitiche di un animale o un oggetto, poteva controllarlo magicamente. Non a caso queste “origini dell’orso” erano seguite da un comando in cui si richiedeva di risparmiare le mucche.

23Nel complesso stile di questo incantesimo di protezione era ben diverso da quello della rude formula per stregare l’orso. I nomi dell’orso indicano rispetto e dolcezza (zampa di miele) e l’innocenza dell’orso è sottolineata da termini che richiamano la purezza dell’infanzia (ragazzino): egli è un “bambinone” innocente che non dovrebbe crear problemi alle mamme. Il canto ha un tono materno, e non a caso: questi versi erano intonati soprattutto da donne, che genericamente si occupavano dei bovini sia nelle stalle che al pascolo. Il canto era imbevuto di un’ideologia conciliante che si ritrovava anche in molti versi di caccia.

24Non tutte le varianti sono così accondiscendenti A volte si narrava di come l’orso fosse nato in Lapponia o in un altro mondo più oscuro (Pohjola) e gli si ordinava di ritornare laggiù, senza mezzi termini. Oppure di mordere un tronco al posto di una mucca. La conoscenza delle origini magiche dava un potere coercitivo a chi cantava o pronunciava i versi. A volte, la formula delle origini è seguita da una richiesta alla metsän emäntä (signora del bosco) o Mielikki, Annikki, o Maria, affinché metta un morso “a suo cane” e lo tenga a bada. Considerando il fatto che molti di questi canti erano cantati da donne, abbiamo una sorta di confronto fra due “padrone”: quella del “gregge bovino” e quella del “gregge della foresta”.

25I cacciatori potevano usare più o meno gli stessi versi per chiedere allo spirito femminile di trattenere gli orsi, per evitare di essere attaccati o morsi: nella tradizione finnica non sono rari i casi di intertestualità. Versi della tradizione dell’allevamento si possono ritrovare in quelli di caccia, o viceversa.

26Tornando alle donne che si occupavano del bestiame, anch’esse erano considerate portatrici di un’energia magica dinamica: la naisten väki (forza delle donne), considerata opposta alla metsän väki (forza della foresta). In primavera, quando per la prima volta si faceva uscire il bestiame per andare pascolo, dovevano passare sotto le gambe di una donna, e il suo sesso impregnava di naisten väki il gregge, che così era considerato protetto da orsi e lupi. Allo stesso modo, se una donna incontrava un orso nel bosco, poteva farlo fuggire alzando la gonna e mostrando le pari intime.

6. Le ragioni alla base del rituale di caccia

27Se le formule o i riti per proteggere il bestiame dall’orso non funzionavano, ovvero se la “zampa di miele” continuava a mietere vittime fra il bestiame, non restava altro che organizzare la caccia dell’orso con il suo complesso rituale.

28Nel contesto di una povera economia di villaggio, il bestiame era essenziale per la produzione di burro e formaggi. Naturalmente le ragioni per l’abbattimento dell’orso potevano anche essere altre o il risultato di una serie di diverse cause.

  • 25 Il sermone fu tenuto per inaugurare l’Academia Aboensis, la prima università in territorio. Nel ser (...)

29Le fonti più antiche, come il sermone del 1640 del vescovo Isaacus Rothovius25, suggeriscono l’esistenza dei motivi più strettamente rituali, anche se in modo assai succinto e incompleto. Sembra che il rito assicurasse in qualche modo la fortuna nella caccia:

  • 26 Vedere Rothovius, 1990 (1641), citato in Pentikäinen (2015 e 2014b).

Quando cacciano un orso, si tiene una festa nel buio, e brindano all’orso bevendo dal teschio, e grugniscono come fa quella bestia. E così sono convinti d’ottenere migliore sorte!26

Nei materiali dei secoli successivi, risultava rilevante anche il prestigio sociale: chi abbatteva un orso era considerato un cacciatore particolarmente rispettato, un uomo “forte” non solo fisicamente, ma circondato da un’aura magica. Per la gente del villaggio, l’uccisione dell’orso era anche una rara occasione per mangiare molta carne, per riunirsi, bere e anche divertirsi. Non a caso la festa dell’orso era chiamata “matrimonio”, “funerale” o “bevuta” dell’orso: i riferimenti sono sempre a riti socialmente importanti, che riuniscono la comunità e comprendono banchetti.

30Più tardi figurano altre ragioni economiche, alcune anche connesse all’economia di mercato, come la vendita delle pellicce. Una traccia di ciò era presente in uno dei nomi rituali dell’orso: rahakarva (pelliccia di soldi). Inoltre l’uccisione dell’orso forniva una serie di amuleti o sostanze considerate magiche (le zanne, i canini, il grasso, la bile, la zampa), utilizzate in moltissimi altri rituali: di guarigione, matrimoniali, di natura sessuale, per proteggere e guarire il bestiame, persino agricoli. Probabilmente le ragioni che spingevano a cacciare gli orsi erano sempre state più di una.

31Va sottolineato il fatto che mancava completamente un mito eziologico o di fondazione: nessuno spiegava come il rito di caccia all’orso era nato e perché. In molte altre culture, compresa quella sami, si raccontava che nella notte dei tempi un orso si fosse unito con una donna e avesse insegnato al figlio il rituale corretto per essere ucciso. Tuttavia la tradizione finnica risulta particolarmente avara di queste informazioni: risultano importanti le origini mitiche dei fenomeni, degli oggetti o degli animali (vedi le origini dell’orso, nel paragrafo precedente), ma non viene mai spiegata l’eziologia dei riti.

32In ogni caso l’abbattimento di un animale carico del potere magico della foresta, che faceva parte del gregge dei metsänhaltiat ed era considerato “innocente” anche quando uccideva il bestiame, rimaneva un’attività estremamente rischiosa. Perciò andava giustificata ritualmente.

33Il motivo per cui il rituale veniva svolto è molto chiaro: i riti e i canti dovevano piacere sia all’orso che ai metsänhaltiat, che si dovevano sentire onorati a sufficienza. Solo in questo modo era possibile evitare la loro futura vendetta.

34Il rituale era diviso in numerose fasi, che saranno descritte nei prossimi paragrafi.

7. Riti di preparazione

  • 27 Il pentacolo serve a “chiudere” magicamente uno spazio, e a evitare che l’orso vi esca. È un simbol (...)

35Prima del rito di caccia vero e proprio, vi erano moltissimi rituali di preparazione. Se la caccia si svolgeva in inverno, nel tardo autunno, caduta la prima neve, si rintracciava prima la tana dove l’orso andava in letargo, poi i cacciatori vi camminavano intorno facendo un cerchio incompleto e tracciando in qualche luogo (su alberi o rocce) dei simboli: lo scopo era anche pratico. Si cercavano delle coordinate per ricordarsi la posizione della tana. A ogni nevicata, i cacciatori tentavano di fare dei cerchi di diametro minore, stando attenti a non farsi notare dall’orso. Si temeva che l’orso potesse fuggire e andare in cerca di un’altra tana (Varonen, 1891, p. 69). Ma al tempo stesso, “circondare l’orso” (karhun kierronta) comprendeva un’infinità di rituali magici per evitare che l’orso scappasse. Da un lato abbiamo procedure e credenze tipicamente finniche e probabilmente arcaiche: si cantavano le “origini dell’orso” e, camminando, non si “chiudeva il cerchio”, ovvero si evitava di tornare esattamente nello stesso posto dove si incominciava il giro, e si lasciava una sorta di “porta” immaginaria aperta. Così si evitava che la o il metsänhaltia si accorgesse di cosa i cacciatori stessero facendo e che corresse ad avvertire l’orso (vedere SKS KRA Meriläinen II 632, citato in Varonen, 1891, p. 70). Nei canti rituali si invitava l’orso a rimanere nella tana e a non “andarsene via a salterellare”, a stare nel suo “castello di conifere”, “presso le figlie della natura” (le metsänhaltiat), oppure, nella Carelia ortodossa, si invitava Pyhä Kusmoi Jimjana (probabilmente una versione locale e sincretica dei Santi Cosma e Damiano, che assumevano il ruolo tradizionale dei metsänhaltiat) a “tenere la guardia” al cerchio (SKVR VII5 3364). Vi erano anche alcuni riti che sembrano essere più “europei”, anche se è molto difficile fare ipotesi sulle loro reali origini: quando si girava in cerchio e si trovavano le prime tre tracce dell’orso sulla neve, andavano capovolte e, con una spada “usata in guerra”, si tracciavano dei pentacoli27. Vi sono regole su quanti giri andavano fatti in senso orario e quanti in senso antiorario, o sugli oggetti da portare durante il viaggio. Alcune indicazioni possono sembrare bizzarre, ma avevano tutte una loro logica: bisognava girare con tre teste di picchi, perché si credeva che il picchio fosse l’animale domestico dell’orso, che, vedendole, si sentiva tranquillo. Una volta finito “il cerchio”, si faceva una piccola offerta di argento fuso (in genere da qualche piccola moneta) nella “porta” e bisognava abbandonare il sentiero a occhi chiusi, senza guardare le proprie tracce: solo così altri cacciatori non trovavano il cerchio e altri animali non disturbavano il sonno dell’orso (SKVR I4 1198). Questi sono solo alcuni esempi, ma danno un’idea della complessità e della quantità di informazioni etnografiche a disposizione.

36Altrettanto scrupolosa era la preparazione delle armi e dei cani: tutte le armi i cani andavano impregnati del grasso dell’orso, probabilmente per “coprire” magicamente il loro odore. La punta della lancia andava forgiata affilando la lama dall’alto verso il basso, per assicurare che penetrasse meglio nelle carni dell’orso. Dopo, la lancia andava “rinforzata” ponendola su un formicaio, per assorbirne “il veleno”. Siccome si credeva che l’orso potesse incantare i fucili o le pallottole, anche queste armi andavano “rinforzate” con riti meticolosi: si incideva un pentacolo sulla pallottola, che andava inserita facendo attenzione che la punta del pentacolo fosse indirizzata verso l’uscita dalla canna.

8. Uscendo dal villaggio: liminarietà e riti di passggio

  • 28 Per una definizione di sacro (pyhä) nella tradizione finnica, cfr. Anttonen 1994.

37La partenza dal villaggio era un momento particolarmente delicato. Quando si passava dallo spazio provano del villaggio a quello sacro della foresta28, lo spazio liminare era letteralmente pieno di ogni sorta di pericolo magico. Passare il confine metteva in azione forze magiche dinamiche, che potevano essere aggressive e invasive. Si cantavano dunque canti di protezione di questo genere:

Jospa mies mettähän lähen,

Se io parto, da uomo, nel bosco

nurokorvella kovemmin,

più forte, nella foresta,

niin varsin varottelem

di certo canto un’incantesimo

oven suussa, ala orren,

davanti la porta, sotto la trave,

pirtin pihti puolisissa.

sullo stipite della porta della baita.

(SKVR I4. 1231)

Velhoj[a] on joka veräjä,

Ci sono stregoni a ogni cancello

kat[eita] on k[aikki] p[aikat].

ogni luogo è invidioso.

kun noita noitunoo,

Quando lo stregone incanta,

itse noita noivukoon

io incanto lo stregone.

(SKVR I4 1085)

Il cacciatore procedeva lentamente e cantava incantesimi a ogni passo, fino a raggiungere il bosco. I versi indicano chiaramente quanto i cacciatori fossero esperti di magia: i versi ricordano quelli dei loitsut (intesimi) di guarigione dove il tietäjä (mago, sapiente, guaritore) si prepara a combattere lo stregone (noita) che ha inviato la malattia. Alcune fonti sottolineano come fra il gruppo di cacciatori ci dovesse essere un tietäjä “per controllare che ogni cosa andasse fatta nel modo giusto”, altre che, se possibile, ci dovessero essere addirittura due buoni laulajat (cantori di runot, in sostanza anch’essi esperti di canti magici).

38Da un lato vi era la paura del malocchio degli stregoni, dell’invidia dei vicini o di altri cacciatori. Chi “guardava male” poteva “rovinare” i fucili o fare confondere e perdere i cani. Il cacciatore di poteva difendere con una formula che serviva a rinviare il malocchio al mittente:

Ken mua kovin kokevi

Se chi ha provato a colpirmi duro,

urohoisesta väestä,

appartiene a un gruppo di uomini,

kokekohot koiriaan,

colpisca il proprio cane,

pyytäkööt pyssy[jään]!

rovini il proprio fucile!

Se invece chi aveva lanciato la maledizione era una donna, la fattucchiera era “invitata” a colpire, ovvero rovinare, il proprio utero, rischiando di avere “bambini di argilla” o “strani mocciosi” (SKVR I4 1206). La vendetta contro le donne che lanciavano malefici era particolarmente crudele: evidentemente il potere della magia femminile era più temuto di quella maschile. Dall’altro i cacciatori si dovevano “purificale” o “camuffare” il loro odore con fumigazioni e farsi accettare dagli spiriti della foresta. Si impregnavano del grasso o della bile dell’orso, indossavno determinati vestiti o li fumigavano. Uscendo dal villaggio, portavano con sé molti oggetti caricati di potere magico “opposto” a quello della foresta: le variazioni erano moltissime, si va da vecchie pietre focaie a spille usate in un matrimonio. La situazione era ambivalente: da un lato il cacciatore tentava di diventare un membro della foresta camuffando il suo odore, dall’altro porvava con sé diversi oggetti che lo difendevano dai poteri della foresta e dall’orso stesso. Si utilizzava dunque diverse strategie magiche per prepararsi alla caccia.

39Questa fase liminare durava a lungo. I riti assomigliano a dei riti di passaggio, con una differenza fondamentale: lo status dei cacciatori cambiava durante la caccia, ma una volta cambiato non era permanente. Quando i cacciatori rientravano nel villaggio dopo la caccia, dovevano riprendere il loro status normale, facendo altri riti liminari.

40Il ruolo delle donne era particolarmente ambivalente. Visto che l’orso temeva il potere del loro sesso, questa forza magica poteva essere usata anche per proteggere i cacciatori. Particolarmente interessante è questa singolare usanza della Carelia del Nord:

Se qualcuno se ne va a uccidere un orso, questo non lo morde, se passa fra le gambe della moglie. (SKS SKRA Krohn 10531)

Il rito era detto harakoiminen e si svolgeva anche per la protezione del bestiame che usciva al pascolo in primavera: ma in questo caso la “forza delle donne” proteggeva il marito. Stark (1998, p. 45) nota che era anche possibile far passare i fucili o gli attrezzi delle trappole fra le gambe delle donne.

9. Entrando nella foresta: meraviglia, erotismo, innamoramento e umiltà

Quando il cacciatore lasciava il villaggio, lo stile dei canti cambiava radicalmente. Spesso si cominciava con dei versi introduttivi:

Mitä siitä, lauletaan,

Cosa cantiamo

kuim männäh ohon ovilla,

quando andiamo verso le porte di ohto,

sini-piiparin pihoilla?

i cortili d’un flautista blu?

(SKVR I4 1207)

Il tono è improvvisamente più gioioso, ma estremamente metaforico. L’orso, chiamato con nomi onorifici o poetici che cambiano spesso, possedeva una “casa” con ”cortili” e “porte”: si trattava ovviamente della tana. L’impressione è che si volesse dare l’impressione di svolgere una visita amichevole. Raramente i cacciatori dicevano cosa volevano davvero fare. Se capitava, lo facevano usando circonlocuzioni:

Nyt on Ohto otettavana,

È tempo di prendere Ohto

rahakarva kaattavana

d’abbattere la pelliccia di soldi,

mielusassa Metsolassa,

nella piacevole Metsola,

tarkassa Tapiolassa.

nella rigorosa Tapiola.

(SKVR XII 6467)

Gli ultimi due versi indicano chiaramente che la caccia si svolgeva in un altro mondo, un luogo mitico: la ”piacevole” Metsola, il fascinoso regno della signora della foresta e Tapiola, il regno di Tapio, il signore del bosco. Tapiola era definita “rigorosa” probabilmente perché quando ci si inoltrava in essa, si dovevano seguire regole precise. Altri versi in cui il cacciatore indicava in modo metaforico quello che realmente cercava erano i seguenti:

Mieleni minun tekevi,

Mi si sveglia il desiderio,

aivoni ajattelevi

la voglia, nel cervello,

lihoa lehen alaista,

di carne sotto le foglie,

kuuta kuusen juurellista,

grasso fra le radici dell’abete,

talven maannutta talia.

pelliccia che dorme d’inverno.

(SKVR XII 6470)

  • 29 Sull’importanza sociale e nazionale deicantori careliani, cfr. Pentikäinen, 2013 e 2014a.

Gli ultimi tre versi indicavano la preda, l’orso. Il tono è sia “gastronomico” che sensuale, e diventa ancora più erotico in una singolare variazione intonata dal celebre cantore careliano Arhippa Perttunen29. e trascritta da Elias Lönnrot:

Mieleni minun tekisi

Cresce in me il desiderio,

mieli käyä Metsolassa

la voglia d’andare per le selve

metsän neittä naiakseni,

a far l’amore con le donzelle del bosco

metsän mettä juoakseni,

a bere miele del bosco,

lihoa lehen alaista,

carne sotto le foglie,

kuuta kuusen juureihista

grasso fra radici di betulla

[…]

[…]

Ota, metsä, mieheksesi,

Prendimi, foresta, come sposo,

urohiksesi, Tapijo,

Come tuo virile eroe, Tapijo,

korpi kolkkipoijkesi!

Come ragazzo arciere, selva.

Metsä haisuo havulta,

La foresta odora di pino,

Mies haisee meen maulta.

Ma l’uomo odora di miele.

(SKVR I 4.1095)

In questi versi il cacciatore non solo si dichiara disposto a un’avventura erotica con le “fanciulle del bosco”, ma arriva a chiedere la mano della foresta stessa. Anche se i canti di caccia sottolineano sovente lo spirito virile del cacciatore, secondo Tarkka (1998) questi erano fra i versi più erotici della tradizione finnica. Versi di caccia con questa veemente carica sessuale sono effettivamente rari, anche se temi riguardanti la sessualità e la seduzione sono ricorrenti. Non va dimenticato che Arhippa era un cantore particolarmente abile. Nel complesso, è anche difficile trovare delle analogie nelle tradizioni di altri popoli. In Antica Grecia avere un’avventura erotica con ninfe voleva dire andare incontro a morte sicura. Willerslev (2007) sottolinea che, secondo i cacciatori jukaghiri della Siberia orientale, se lo spirito femminile della foresta si innamora del cacciatore, lo uccide per averlo sempre con sé nell’altro mondo. Ma il cacciatore finnico non sembrava correre questo pericolo. Usando una formula molto ricorrente, il cacciatore chiedeva di essere accettato dalla foresta con versi romantici che indicano esattamente l’innamoramento:

Mielly, metšä, miehihini,

Sii affascinata, foresta, dai miei uomini

Kostu, korpi, koirihin´i!

innamorati, foresta, dei miei cani

(SKVR I4 1193)

Come ha notato Tarkka (1998), l’intera foresta è concepita come un essere femminile. È importante anche il riferimento al matrimonio con la foresta, menzionato nel precedente canto di Perttunen. Molti studiosi (Sarmela, 1994; Pentikäinen, 2007; Tarkka, 1998; Ilomäki, 1998, 2014) notano come i versi della caccia all’orso ricordino quelli dei riti matrimoniali. L’analogia fra preda e la sposa è presente in numerose tradizioni. Ilomaki (1998, p. 151) fa presente che in Carelia del Mar Bianco l’immaginario dei riti matrimoniali era altrettanto maschile quanto quello dei riti di caccia: l’uomo va “a caccia” della sposa in un mondo altro (la famiglia della sposa) come il cacciatore va in cerca della preda nel bosco. Non a caso la sposa nei canti nuziali della Carelia del Mar Bianco era chiamata con i nomi della selvaggina: “gran lepre” o “volpe d’estate”.

41Quello che è singolare, e che pochi hanno notato, è che in questo caso l’atto di seduzione del cacciatore non era rivolto alla preda (l’orso) ma agli spiriti femminili del bosco o al bosco stesso. Non era un caso: i versi di Arhippa erano seguiti da una serie di richieste alla metsänhaltia. Si trattava di un rapporto di scambio: il cacciatore offre sessualità e matrimonio in cambio della preda, e di protezione dalla preda. Dopo “l’innamoramento” della foresta, questa si “incantava” e trasformava in un ambiente meraviglioso dal punto di vista sia visuale che sonoro:

Tuolla korpi kuumottaapi,

Là la foresta brilla,

mehtä siintääpi sininen.

Il bosco s’azzurrisce.

(SKVR VI 4.4886)

Soita, metsä, kanteloj(a),

Suona, foresta, la kantele

lähtiessäni metsälle!

Quando parto per la selva!

(SKVR I 4.1211)

Quando la foresta “suonava”, concedeva una preda. Una volta che il gruppo di cacciatori era “accettato”, la foresta stessa si “incantava” e si trasformava in un ambiente armonico, meraviglioso e piacevole, femminile, che i cacciatori sembravano davvero apprezzare. L’innamoramento fra cacciatori e foresta era dunque reciproco. I canti di caccia esprimevano una sincera “gioia” di viaggiare nella foresta, considerata un’attività maschile e virile. Il cacciatore dichiarava di voler andare:

nuijen miesten mehtimaille,

nella foresta degli altri uomini

urosten urisalolle,

nella foresta dei maschi

jossä kuusen oksat kuuna paistaa,

dove i rami dell’abete splendono come la luna,

honganoksat hopiana,

i rami del pino come l’argento,

mehtä haisoo havullek,

il bosco profuma di conifere

katajoille katkuaa

odora di ginepri

(SKVR XII 6475)

Il cacciatore che canta, quando si riferisce a sé stesso o al suo gruppo di cacciatori, usava spesso due strategie opposte. Da un lato si esaltava o sottolineava la sua mascolinità, dall’altro si denigrava, e in particolare negava la pericolosità della battuta di caccia:

miehet nuoret, koirat pennut,

gli uomini son giovani, i cani, dei cuccioli

suvikuntaset urohot.

i maschi sono in forma solo d’estate.

(SKVR I4 1098)

L’esaltazione serviva ad affascinare la foresta o i suoi spiriti femminili, o a caricare la forza magica dei cacciatori. Mentre la denigrazione del gruppo aveva altre finalità: l’orso non si spaventava e il cacciatore evitava essere considerato troppo arrogante e spavaldo dai metsänhaltia. Il cacciatore doveva dimostrare la sua umiltà per ottenere le prede. Spesso i versi denigratori introducono una delle numerose formule con le quali i cacciatori facevano delle richieste o delle preghiere ai metsänhaltiat.

42Accade anche versi esaltatori sono subito seguiti da alcuni denigratori, o viceversa il cacciatore dichiarava di sciare troppo lentamente o goffamente, poi aggiungeva subito che i suoi sci fumavano, ovvero che andava velocissimo. Oppure cantava:

Mie oun mies vähä väkinen

Io sono un uomo poco forte,

uros olen hieno haltiani

maschio sono, eccellente il mio haltia

(SKVR VII 5. 3666)

Sembra che con versi di questo genere il cacciatore volesse confondere le idee all’orso e ai metsänhaltiat, che non capivano bene con chi avessero a che fare.

43L’idealizzazione dell’ambiente, l’erotismo presente in certi versi e le dichiarazioni di umiltà mostrano la presenza di un’ideologia conciliatoria, in cui il cacciatore tentava di tutto pur di evitare il conflitto con gli abitanti della foresta. Egli utilizzava molti strumenti retorici per convincere i metsänhaltiat ad aiutarlo.

10. Le richieste agli spiriti della foresta

Le richieste e le preghiere ai diversi spiriti che governavano la foresta erano fondamentali per ottenere le prede. Se essi erano commossi dalla bellezza o dal sentimento dei canti, avrebbero offerto l’orso al cacciatore. In questi versi il cacciatore si presentava come un’umile “supplicante” o un disperato vagabondo in cerca della preda: il sentimento di sottomissione e di rispetto erano le chiavi per commuovere i metsänhaltiat. Una tipica formula di richiesta era la seguente:

Metän kultainen kuningas,

Re dorato del bosco,

metän ehtoinen emäntä,

generosa signora del bosco,

saata sille soarekselle,

accompagna a quel colle,

kuleta sille kunnarelle,

guida a quel luogo,

josta soalis soatasihin,

dove potrei ottenere la preda,

metän vilja vietäsihin,

e portar via il grano del bosco

aina akoille iloksi,

che rende le mogli sempre felici

kotiväelle kaunoseksi!

bella fa la gente di casa!

(SKVR XII 6473)

  • 30 Il ciclo del sampo è anche il fulcro della complessa trama del Kalevala di Lönnrot.
  • 31 Sulla simbologia del grano e del sampo, cfr. Tarkka 2014 e 2015.

Interessante è l’uso della circonlocuzione ”grano del bosco” per indicare l’orso. L’espressione indica come i metsänhaltiat vivano in una dimensione parallela, ma umana nella sua economia. Gli orsi veenivano chiamati come dei prodotti dell’economia agricola della foresta: il grano (vilja). Nei canti magici, il ”grano” può essere anche il bestiame, chiamato emännän vilja: il grano della padrona di casa. Queste circonlocuzioni seguono una logica precisa. L’abbondanza di grano era un simbolo di ricchezza, in quanto molte zone della Finlandia e della Carelia il grano prodotto nei propri campi non bastava al consumo, e una certa quantità di cereali andava comprata. Non a caso il sampo, l’oggetto miracoloso dell’epica30 e dei canti dei riti agricoli finnici, produceva, fra le varie altre ricchezze, anche “grano”31. Nel complesso, nella sua preghiera il cacciatore rendeva omaggio ai metsänhaltiat sottolineando che erano ricchi di “grano” (selvaggina), “dorati”, e “generosi”. Non di rado, gli chiedeva di aprire “il granaio del bosco” (SKVR VII5 3293), ovvero di concedere un orso. Le variazioni delle “richieste” ai metsänhaltiat erano numerosissime: ad esempio il cacciatore poteva chiedergli di tracciare segni sugli alberi per trovare la preda (SKVR XII 2 6464), o di essere trascinato dalla manica, dalla giacca dalla racchetta (SKVR I4 1193), o da un misterioso “filo dorato” che una metsänhaltia srotolava dall’acconciatura. Oppure pregava di inviare l’odore della preda verso le narici dei cani (SKVR I4 1095) o di fare correre i cani tanto veloci da roteare (SKVR VII 3372). Il nome dei destinatari delle preghiere cambiava spesso in diversi canti: può essere Tapio, Mielikki o uno spirito silvestre più specifico, come Tuometar (la signora del pado o ciliegio a grappolo) o Kuitio (la signora dell’orso). Spesso si richiedeva ai metsänhaltia di tenere a bada (spesso con qualche “morso”) il loro cane (l’orso). Il dio del cielo Ukko era invocato affinché facesse cadere nuova neve su cui sciare. A volte l’invocazione è diretta a qualche personaggio cristiano (Maria o Anna) che svolgeva gli stessi ruoli dei metsänhaltia, sino a confondersi con i signori del bosco: Anna è chiamata “figlia di Tapio” o “signora della foresta”. Non di rado il cacciatore dichiarava di essere un povero orfano, che aveva bisogno di una “guida” (SKVR XII 2 6553, I4 1193). Molto spesso le preghiere erano destinate a esseri femminili, anche se alcune richieste potevano essere dedicate a una “coppia” di signori della foresta o solo a Tapio o al “re del bosco”. Nei canti più lunghi, il cacciatore poteva richiedere più cose a differenti spiriti del bosco. Le preghiere erano spesso accompagnate da piccoli sacrifici: in genere piccole quantità di argento fuso da una moneta.

11. Cantando all’orso: le origini e i comandi

44Altri canti erano cantati per l’orso, considerato sempre in ascolto. In molte fasi del rito di caccia, si cantava una delle origini dell’orso (karhun synty). Come nel caso dei canti per proteggere il bestiame, lo scopo di questa formula era quello di ottenere il controllo magico sull’orso stesso. Non a caso le formule erano quasi sempre seguite da ordini all’orso. Anche in questo caso, gli incantesimi delle origini cambiano da villaggio a villaggio o da cantore a cantore. Nei canti di caccia, i riferimenti alle origini celesti sono molto rari (SKVR XII 6464). Molto spesso si cantava che l’orso era nato:

Pimeässä Pohjolassa

nell’oscura Pohjola,

Tarkassa Tapiolassa

nella rigorosa Tapiola

(SKVR XII2 6479)

  • 32 Su questi cantori careliani, cfr. Pentikäinen 2014a.
  • 33 Per una traduzione completa del runo, cfr. Pentikäinen 2014b.

Si tratta più o meno degli stessi luoghi mitici dove si svolgeva la caccia, secondo i versi intonati quando il cacciatore si inoltrava nel bosco. Più raramente è indicata chi è la “madre” dell’orso, mentre il padre non è mai menzionato. Secondo alcune versioni, la madre è Mielikki, la signora del bosco (SKVR XII 6479), altre citano Hongotar (la signora del pino, in SKVR VII5 3385). La più lunga versione delle “origini dell’orso cantate” durante la caccia fu trascritta nel 1888 e intonata dal celebre cantore careliano Iivana Malinen, che l’aveva udita dal nonno Ontrei32. In questa versione è Pohjan akka (la signora di Pohja, una variazione per Pohjolan emäntä, la Signora di Pohjola) a partorire una lince, un lupo e un orso sotto un pino e a “battezzarli” con questo nome (SKVR I4 1191). L’oscura madre è ingravidata a Pohjola, un luogo dalle caratteristiche infere: è vicino al “monte dei dolori” e a “rapide infuocate”, “nei vasti boschi di Lapponia”33. Pohja o Pohjola (il “Nord”) è un luogo mitico che compare spesso sia nei versi epici che in quelli rituali: fra le altre cose, è la landa dove nascono le malattie e il gelo, e dove le infermità possono essere rispedite dopo essere state espulse dal corpo del paziente. Nel Kalevala di Lönnrot, Pohjola e la sua Signora sono opposte a Kalevala, la landa degli eroi “positivi”. Nei versi rituali Pohjan akka sembra essere una versione più oscura e negativa della più “generosa” Mielikki, la Signora del Bosco. Ma l’idea di base non cambia: l’orso ha sempre un’origine mitica. I versi di Iivana continuano fornendo dettagli interessanti: appena nato l’orso è privo di artigli e la madre li fabbrica da diversi elementi di diversi alberi del bosco. Le parti più pericolose dell’orso erano dunque impregnate del potere magico degli alberi, che Iivana neutralizzava cantando le origini dell’orso e dei suoi artigli, seguite da versi in cui ordinava all’orso di rendersi in inoffensivo:

Kytke kynnet karvohisi,

Nascondi gli artigli nel pelo,

hampahat ikenihisi

le zanne nelle gengive

(SKVR I4 1191)

Per rendere l’ordine più convincente, Iivana sottolineava la segretezza delle sue conoscenze magiche:

Siinä on syvin synty,

Ecco l’origine più profonda,

sitä ei tiijä poijat puoletkaan,

metà dei ragazzi non la conoscono

arvoa yheksät urohot.

nove eroi neppure l’indovinano.

(SKVR I4 1191)

12. Svegliando l’orso: alzati, fuliginosa fanciulla

45Quando i cacciatori avevano cantato a sufficienza per soddisfare le signore del bosco e controllare l’orso, si avvicinavano alla tana. In inverno era proibito uccidere l’orso durante il suo letargo. Nella Carelia del Mar Bianco era necessario svegliare l’orso, cantando questi versi:

Nousep’ pois, nokine(n) neit’[i],

Alzati, fuligginosa fanciulla.

nokiselta nuotiolta.

dal fuligginoso bivacco,

Havuselta vuotielta,

dal letto d’aghi di pino,

Hakoselta peänalalta;

dal cuscino di pino;

Jo olet viikon moassa moannun’,

hai dormito sotto terra da tempo,

Kauvon lehtossa levännyñ’,

hai riposato a lungo nel bosco,

Viikon kuuluit, kauvon viivyit

una settimana è andata, già da tempo

Viron moata käyessäsi.

sei in viaggio in Estonia.

(SKVR I 4.1206)

Il cacciatore svegliava l’orso cantando versi gentili e cordiali. Sceglieva con cura parole dolci e amorevoli: l’orso era trattato come una giovane ragazza, che aveva dormito troppo a lungo. Nei canti matrimoniali si usavano versi simili per svegliare la futura sposa, prima del suo viaggio verso la casa della famiglia dello sposo. Nei canti ursini, compare anche la variazione “fuligginoso fanciullo”, ma il tono non cambia molto. I versi dovevano riportare alla mente immagini di giovinezza e di amore romantico. Il riferimento al viaggio in Estonia serviva probabilmente a confondere le idee all’orso, dando un’idea sbagliata della locazione geografica del luogo della sua uccisione.

13. La spiegazione dell’uccisione dell’orso come “un incidente”

46Dopo l’abbattimento il conflitto creato dall’uccisione dell’orso era completamente negato, spiegando che i cacciatori erano del tutto innocenti. Con uno stratagemma poetico, i cacciatori affermavano di non aver sparato all’orso. Era stato tutto un’incidente:

Empe mine ole sinua pañut,

Non ti ho sparato io,

eike toinen toveri,

e neppure l’amico mio,

ite pa harjaiti havolta,

tu stesso sei scivolato dal pino,

ite vierit vempeleltä,

sei piombato dal curvo albero,

kuavut koivun konkeloita

caduto dall’arco di betulle,

halko marjaisen mahais,

spezzata si è la pancia piena di bacche,

halko kultaisen kupuis.

frantumato il pancino d’oro.

kätke kynet karvoihis!

Nascondi gli artigli nella pelliccia,

villa on suus, villa on piäs,

di lana hai la bocca, di lana la testa,

villa on visi hamastais.

di lana hai le cinque zanne.

(SKVR VI 4.4885)

In questi versi lo status dell’orso cambiava di nuovo: passava dall’essere considerato come una giovane sposa o sposo che “ha dormito troppo” a una sorta di bambinone distratto che si era fato male da solo, scivolando da un ramo. Non si cantava però con precisione che l’orso fosse morto: si indica che la pancia si è frantumata. I versi principali sono molto delicati, ma sono seguiti da una formula di comando simile a quelle cantate dopo le origini dell’orso.

14. Lo scuoiamento come uno scambio a favore dell’orso

  • 34 Lo scuoiamento poteva avvenire nella foresta, dopo l’uccisione, o dopo, nel villaggio.

47Nei versi rituali persino lo scuoiamento34 della pelliccia dell’orso era dipinto come “uno scambio a tutto vantaggio dell’orso”:

Anna kättä, käyrän poika,

Dammi , la mano, ragazzo curvo,

hongan oksalla ojenna,

porgila dal ramo del pino,

vaihtakaamme paitojamme,

scambiamoci la camicia,

nurikaamme nuttujamme,

leviamoci le giacche,

anna mulle villa paita,

dammi la maglietta di lana,

ota multa rauta paita,

che te ne do una di ferro,

rautanen risuissa lujempi,

quella di ferro resiste fra frasche,

kuusikossa kestävämpi.

dura di più nel bosco d’abeti.

(SKVR I 41244)

La “maglietta di ferro” era probabilmente un sottile riferimento alla lama del coltello usato per scuoiare l’orso. Qualora l’orso non fosse troppo convinto della faccenda, il cacciatore aggiungeva che il coltello non era stato forgiato dal cacciatore, ma veniva da lontano. L’orso doveva cercare la eventuale sua vendetta all’estero:

Ei ole veitsi minun tekema

Il coltello non l’ho fatto io,

eikä toisi kumppailini,

e neppure l’amico mio,

Virossa on veitsi tehty,

la lama fu forgiata in Estonia,

saatu Saksan kaupungissa

fabbricata in una città di Germania

(SKVR I 4.1244)

15. Tornando al villaggio: l’orso come ospite d’onore

48Nelle seguenti fasi del rituale i cacciatori portavano la carcassa dell’orso su una pertica tenuta sulle spalle da due uomini, oppure su una slitta, e continuavano a cantare come se l’animale fosse ancora vivo. L’orso cambiava di nuovo il suo status: ora nei canti era celebrato ora come l’ospite d’onore del villaggio, invitato a a partecipare a un matrimonio fittizio (citato quasi esclusivamente in poche delle fonti più antiche) o a un banchetto con abbondanza di bevande alcoliche. Non era più una fanciulla che si sveglia, un ragazzo sbadato che scivolava dal ramo, ma un uomo adulto e rispettabile. In Carelia del Mar Bianco, l’orso era ufficialmente invitato a riunirsi alla compagnia umana con queste parole:

Lähe nyt, ohto, kulkomah,

Vai, ohto, in giro

Hopie, vajeltamah,

argento, a ramengo,

Rahakarva, koalamah

pelliccia di soldi, vagabondo,

Uroisehe väkeh,

verso il popolo d’eroi,

Miehisehe joukijoh

nella compagnia virile,

Kullaista kujoa myöti,

seguendo un cammino d’oro,

Hopijeista tietä myöti

una pista d’argento.

(SKVR I 4.1203)

Il viaggio di ritorno richiamava molti aspetti di quello di andata. Prima il cacciatore era preoccupato di essere accettato dagli spiriti della foresta, ora insisteva per fare in modo che l’orso si sentisse considerato benvenuto nel gruppo di cacciatori e nel villaggio, e che egli accettasse l’invito. Anche in questo caso il panorama aveva connotati mitici (sentieri d’oro e d’argento) e il cacciatore richiedeva agli spiriti della foresta di tracciare segni sugli alberi e le rocce, affinché egli potesse ritrovare la via di casa.

49L’entrata dell’orso dell’orso nel villaggio aveva molti aspetti in comune con l’uscita del cacciatore dal villaggio. La situazione era liminare, estremamente delicata e di nuovo il cacciatore cantava quello che accadeva “passo per passo”: l’orso doveva entrare seguendo un particolare percorso. L’entrata di un membro del “popolo della foresta” nel villaggio rendeva alti i rischi di qualche “contagio magico”. Anche i cacciatori dovevano purificarsi e cancellare le tracce della “forza della foresta” che potevano portare con loro.

16. I ruoli delle donne all’arrivo dell’orso nel villaggio

50I ruoli delle donne all’arrivo dell’orso risultavano essere altrettanto complessi di quelli all’inizio del rituale caccia. Quelle gravide dovevano nascondersi, perché se l’orso fiutava la futura nascita di maschi, ovvero potenziali cacciatori, poteva avventarsi contro di loro. Credenze di questo genere rivelano che lo spirito dell’orso ucciso era considerato ancora pericoloso e, in un certo senso, vivo.

51Alcune donne non gravide invece svolgevano il ruolo della “padrona di casa” (emäntä) e davano il benvenuto all’orso e la gruppo di cacciatori in arrivo con questi versi:

Mipä lien´ou miehillän´i,

Che succede ai miei maschi,

ku kumma urohillan´i,

che stranezza, i miei eroi,

kuin on lauloan tuletta

che camminano canterini,

hyreksien tänne šoatta,

portano canticchiando?

metisenköš anto mettšä,

Il mieloso ha dato il bosco?

kultas´enköš moan kun´inkaš?

Il dorato, il re della terra?

jopa teäl’ on penkit pesty,

Le panche sono già pulite,

jo on l(attiet) l(akaistu)

e il pavimento, spazzato

tul(ovalla vierahalla),

per l’ospite che giunge,

šoav(alla käkievällä).

caro ospite in arrivo.

Jopa vuotin vierastani

Ho aspettato l’ospite mio,

jalkan´i šulah om mo(a)ha.

sino a scioglier terra coi piedi,

šulat moat somerikoikse.

la terra è sciolta in sabbia.

(SKVR I4 1223)

In questo caso, la “padrona” dava il benvenuto all’orso nel villaggio. Sembra che la femminilità fosse essenziale nelle fasi liminari. Abbiamo già visto come alla partenza il cacciatore passasse sotto le gambe delle donne e come durante le fasi iniziali della caccia una “signora del bosco”, o la foresta intesa come entità femminile, accettasse i cacciatori. Gli ultimi tre versi di quest’ultimo canto ricordano quelli matrimoniali: sono simili a quelli con i quali la sposa esprimeva la lunga attesa dello sposo. L’atmosfera “matrimoniale” era esplicita nei versi di un’altro canto del genere:

Tuota toivoin tuon ikäni,

L’ho aspettato da una vita,

niinkuin neiti nuorna miestä,

come fanciulla attende il giovane,

kapo kaunis sulhasia.

una bella ragazza i fidanzati.

(SKVR XII 2 6531)

La situazione è interessante perché l’orso, come abbiamo visto nei paragrafi precedenti, poteva essere spaventato dal “potere delle donne” e dal loro sesso. Forse la presenza di una donna al confine del villaggio serviva a intimorire l’orso o il suo spirito quel tanto da non essere aggressivo. Le parole della “padrona” sono comunque molto calorose: lo scopo del suo canto è quello di far capire all’orso che è un ospite d’onore, atteso dalla comunità.

52I cacciatori in arrivo invitavano l’orso a non essere spaventato dalle donne e a non terrorizzare il bestiame che esse proteggevano. Le donne erano erano invitate a occuparsi del “grano della padrona” (emännän vilja), ovvero del gregge:

Varokaatte nyt, raukat vaimot,

Fate attenzione, povere mogli,

ett’ei karja kaipastuisi,

che (ohto) non scompaia il gregge

viipastuisi emännän viljat

che il grano della padrona non oscilli,

ohon tullessa tupahan

quando ohto arriva nella baita

(SKVR I4 1219b)

In una curiosa variante di questo canto, notata da Tarkka (1998), le mogli sembrano essere invitate a difendere il pelo o la lana della padrona (ovvero il suo sesso) dalle strane attenzioni sessuali dell’orso:

Varokate vaimot raukat,

Fate attenzione, povere mogli

kuin ma kultan´i kuletan,

quando trasporto il mio oro,

jott’ ei karva kaipastuise,

che non scompaia il pelo

epeä emännän vil’l’a

né la lana della padrona

ohon tullessa tulilla,

quando ohto viene al focolare

kartanoh kalun met’isen.

il coso mieloso nella villa

(SKVR I4 1206)

  • 35 Le “serve” non erano proprio “schiave” nel senso peggiore del termine, ma ma erano probabilmente so (...)

Si tratta dell’unico caso in cui compare questa variante decisamente erotica, che era basata sulla similitudine fra karja (gregge) e karva (pelo); vilja (grano) e villa (lana). Più di frequente, l’orso teme le donne. Ma questo genere di varianti potrebbero essere anche una prova dell’ambivalenza di alcune relazioni fra orso e donne: se vi sono segnali della possibilità di una qualche attrazione, questa riguarda la padrona, che da parte sua dichiarava di aver atteso a lungo l’orso. I cacciatori, lungi da incoraggiare il proseguimento di situazioni alquanto imbarazzanti, invitano altre donne a proteggere la padrona. Un’altra interpretazione possibile è che la distinzione fra le mogli del primo verso e la padrona dei versi successivi fosse solo poetica e che le mogli venissero invitate a proteggere il loro bestiame e il loro sesso. Nei versi che seguono il “benvenuto” della padrona, i cacciatori invitavano le “serve”35 a farsi da parte quando l’orso entra in casa:

Poispa poiat por[s]tuvesta,

Via i mocciosi dalla veranda

piiat pihtipuoliselta,

le serve dallo stipite della porta

urohon tultua tupahan,

quando il maschio entra nella baita

miesten mäntyä mäjelle!

quando gli uomini vanno nella capanna!

Tupa on tehty miesten tulla,

La baita è fatta per l’arrivo degli uomini,

talli seisoa hevosten.

la stalla per far stare in piedi i cavalli.

(SKVR XII 2 6544)

  • 36 Vedere gli incantesi protettivi nel paragrafo 8.

Anche in questo caso, l’interpretazione non è semplice. L’orso era considerato un ospite d’onore, dunque un “uomo” dall’alto status sociale: i membri del villaggio con lo status più umile, ovvero le serve e i bambini, sono invitati dunque a farsi da parte. D’alta parte, nonostante il tono assai duro e burbero, i versi potrebbero avere anche uno scopo protettivo: le “porte” e le “verande” sono spazi liminari, quindi molto rischiosi dal punto di vista magico36. Il riferimento al fatto che i cavalli dovevano rimanere nelle stalle segnala la paura di una vendetta dell’orso su di loro.

53I ruoli delle donne sembrano essere ben distinti a seconda del loro status: le “padrone” danno il benvenuto all’orso; le “mogli” devono proteggere il bestiame; le “serve” devono farsi da parte quando l’orso entra in casa; le donne incinte devono difendere sé stesse e il bimbo in grembo, quindi devono sempre essere lontane dall’orso. È però difficile capire quanto fossero forti le distinzioni sociali fra “padrone” e “serve” in dei villaggi spesso remoti e abbastanza poveri. Una possibilità è anche che questi termini fossero usati come delle circonlocuzioni per indicare le donne in generale: quando esse hanno un ruolo importante erano indicate col nome onorevole “padrona”, quando invece devono farsi da parte per qualche ragione rituale, con un più spregevole “serve”. Leggendo i versi, si ha sovente l’impressione che il rito volesse sottolineare certe affinità fra la società della foresta e quella umana. Se i metsänhaltiat avevano delle gerarchie che indicavano ricchezza (erano divisi fra re, signore e varie serve o ragazze), anche il villaggio doveva dimostrare di averne, almeno nei canti dedicati all’orso, affinché l’orso si sentisse come “a casa”.

17. Il problematico “matrimonio dell’orso” del testo di Viitasaari

54Una descrizione abbastanza completa della festa dell’orso è fornita dal cosiddetto “Testo di Viitasaari” del 1750, uno dei più antichi documenti sulla festa finnica dell’orso:

  • 37 “La cena di kouvo o le nozze di kouvo”. Kouvo è l’orso.
  • 38 Con vestiti migliori, da festa e per la messa domenicale.
  • 39 Il defunto è l’orso.
  • 40 La zuppa di piselli si mangiava anche durante i normali funerali.
  • 41 Era necessario mangiare ogni parte della testa (occhi, orecchie, lingua inclusi) per trasferire mag (...)

Quando l’orso è stato ucciso con successo e scuoiato nella foresta, e la carne con la pelliccia era stata portata al villaggio, si fissava una data per i cosiddetti ‘Couvon paaliset’, o ‘häät’37. Per questa importante celebrazione si riservava dell’orzo con cui si preparava birra e vodka. Quando arriva il giorno la gente si vestiva da chiesa38 e si riuniva in una casa. Allora un ragazzo era scelto, per onorare l’orso, come “sposo” e, seguendo gli usi del posto, veniva scelta una fanciulla come “sposa” e vestita con abiti nuziali. Quando giungevano le portate, che includevano anche la cottura, fra le altre cose, della carne del defunto39 servita con della zuppa di piselli40. Si portava prima la testa41 e poi le altre carni, che venivano portate dalla cucina seguendo un certo ordine. […] Il vassoio con la testa era posto a capotavola, le altre carni in ordine, sotto la testa. Poi la gente si sedeva, e la coppia di sposi si poneva dall’altra parte del tavolo. Dopo il banchetto alla coppia erano riservate delle pietanze particolati. Nota: non andava buttato via neppure un osso, tutto andava raccolto nel vassoio. (SKVR IX4 1096)

  • 42 Per un’analisi comparativa di diverse versioni di questo mito in area amerindia e eurasiatica, cfr. (...)

Il rito presenta moltissime analogie con le feste dell’orso di altri popoli, ma non è privo di elementi problematici. In primis, l’orso è chiamato kouvo, termine che può indicare sia un defunto, un fantasma che un antenato. In secondo luogo la relazione fra la coppia di giovani sposi è l’orso non è molto chiara. Alcuni studiosi, in particolare Sarmela e Pentikäinen, sono convinti che questo documento dimostri che l’orso fosse, in tempi più antichi, considerato un totem o un antenato che andava periodicamente “maritato” con un giovane o una giovane del villaggio, seguendo il modello del matrimonio ancestrale fra un orso e una donna narrato da altri popolo ugro-finnici (Sami, Khanti e Mandi). Altri, come Tarkka (1998) sono molto scettici riguardo questa teoria, ed evidenziano come l’orso sia trattato come un “ospite d’onore” in un matrimonio fittizio fra due altri giovani. La studiosa sottolinea il fatto che i miti delle origini finnici indicavano che l’orso aveva origini umane, oppure che era stato partorito da un essere femminile soprannaturale. Ma mancava il mito arcaico della relazione sessuale fra un orso e una donna, che dava origine a un clan di cacciatori dell’orso.42

55L’analisi è resa più complessa dal fatto che nel materiale del xix e xx secolo i riferimenti al “matrimonio di kouvo” sono pochissimi o quasi inesistenti: non vi sono canti intonati dalla coppia di sposi, né canti che descrivono la presenza degli sposi. Gli studiosi trascrivevano i canti, ma pochi di loro assistettero in prima persona al rito. Nella rara testimonianza oculare di Heikki Meriläinen del 1889, egli non menziona affatto il matrimonio o la coppia di sposi. In molte regioni, il nome della festa all’orso era karhun peijaiset o hautajaiset: il funerale dell’orso. Troviamo anche delle versioni in cui la festa era indicata col nome vakat: ovvero “bevuta” dell’orso. Molti canti della festa sottolineano l’importanza della vodka e della birra “dell’orso”. Le bevute, nell’immaginario finnico, erano feste essenzialmente maschili, e i canti in effetti sottolineano la mascolinità della situazione.

56È possibile che il rito del matrimonio dell’orso fosse presente solo in delle varianti locali. Oppure che il rito sia progressivamente scomparso, probabilmente perché incompatibile con l’ideale della famiglia cristiana e la concezione del “potere delle donne” come qualcosa di opposto al potere dell’orso. Vista la scarsità di fonti la questione rimane aperta.

57Un elemento evidente è comunque che dei riferimenti matrimoniali rimanevano presenti nei versi in cui l’orso viene svegliato dalla tana e nei canti di benvenuto della padrona. Ma si stratta di versi molto metaforici e poetici, mai troppo diretti. Interessanti poi sono i rari canti in cui il cacciatore canta dichiarando la sua “voglia” di sposare la foresta o avere un’avventura sessuale con le metsänhaltia. Si nota una situazione a specchio: prima il cacciatore è accettato dalla foresta con una “sorta” di matrimonio, seduzione o innamoramento; poi l’orso è accettato nel villaggio come “una sorta” di sposo o almeno come l’ospite d’onore di un matrimonio con una coppia fittizia di sposi. La presenza della coppia aveva di certo uno scopo pratico: convincere l’orso di essere invitato a un “vero” matrimonio, e non al suo funerale. Ma i cacciatori erano preoccupati di separare quanto più possibile l’orso e le donne, non appena possibile. La relazione fra donne e orsi non doveva dunque superare certi limiti.

58Bisogna notare poi che, pur scomparendo la coppia, il rito funzionava perfettamente lo stesso: l’essenziale era che l’orso fosse convinto di essere l’invitato speciale a una festa socialmente importante, fosse essa un banchetto, un matrimonio o una bevuta in suo onore. I canti finnici sono pieni di varianti su temi simili.

18. Il banchetto

La festa - indipendentemente da la forma che assumeva - serviva di certo a rinsaldare i legami fra l’orso, il “popolo della foresta” e la gente del villaggio. Il desiderio di fusione è rappresentato in maniera alquanto fisica ed estremamente concreta. I cacciatori, durante il banchetto, mangiavano la carne e gli organi della testa dell’orso, cantando:

Korvampa otan Oholta

Prendo l’orecchio da Ohto,

Itse korvin kuullakseni

per sentire con lo stesso orecchio,

Silmänpä otan oh(olta)

prendo l’occhio da Ohto,

Itse silmin nähäkseni

per vedere con lo stesso occhio

(SKVR I 4.1242)

In questo caso, il cacciatore tentava di trasferire su di sé i potenti “sensi soprannaturali” dell’orso: abbiamo visto come l’orso avesse vista e udito straordinari. Mangiando la carne dell’orso, il cacciatore “assorbiva” anche la forza, il coraggio e il “potere spirituale” dell’orso. Alcune fonti indicano che durante la festa si suonasse musica e che si ballasse, a volte imitando i movimenti dell’orso. È presente una proibizione alimentare: la carne dell’orso non va mangiata con burro o formaggi. Il potere della foresta non andava mai messo a contatto con quello del bestiame. Altrimenti l’orso avrebbe potuto attaccare o uccidere il bestiame. Per quanto riguarda le donne, alcune fonti indicano che mangiavano la carne dell’orso, altre segnalano che non volessero toccarla, poiché l’orso scuoiato ricordava il corpo di una donna.

19. Il banchetto e la festa

59Nell’ultima parte dei riti dell’orso, in una processione composta dai cacciatori e dagli abitanti del villaggio le ossa e il cranio dell’orso venivano riportate in un bosco con pini. Quando la gente del villaggio raggiungeva il bosco, le ossa venivano seppellite sotto le radici di un particolare pino, mentre il cranio era legato con uno spago rosso a uno dei rami dello stesso albero. Al termine del rito, i cacciatori di Ilomansi (Carelia finlandese), erano soliti cantare in duo. Uno chiedeva dove l’altro avesse portato portasse la “preda”, mentre l’altro rispondeva:

En oo jäälle jättänynnä,

Non l’ho lasciata sul ghiaccio,

uhkuhun upottanunna,

non l’ho affondata nella neve sciolta,

enk’ oo tiehen tellännynnä;

non l’ho buttata per la via;

panin puuhun puhtahasen,

l’ho messa su un puro albero

petäjähän pienimmähän[!],

sul più piccolo dei pini,

honkahan havusatahan,

su un vecchio pino, una conifera,

panin kuuta kahtomahan,

l’ho messa a veder la luna,

otavia oppimahan,

a imparare le stelle dell’Orsa Maggiore,

päiveä tähystämähän.

ad ammirare il sole.

(SKVR VII 5.3396)

È evidente che l’orso andava riportato nei luoghi in cui era nato per favorire una sua rinascita. Nel rituale Khanti, l’orso racconta in prima persona i fatti e arriva a descrivere come egli fosse riportato in cielo, il luogo in cui era nato, con una catena. Ma i cacciatori finnici non accennavano affatto alla cosa in termini così precisi e soprattutto non menzionavano mai la resurrezione dell’orso. Non va dimenticato che essi per tutta la seconda parte del rito negavano fermamente la morte dell’orso e lo trattavano come se fosse stato ancora vivo. Cantare della sua rinascita, avrebbe significato ammettere la sua morte. In alcune variazioni, i cacciatori fanno presente che il pino era vicino a un golfo pieno di pesci: un luogo paradisiaco per l’orso, che non doveva muoversi da lì.

60Anche nel rito dell’orso erano evidenziati elementi festivi, anche se in modo più drammatico. La bevuta continuava anche accanto al pino: della birra era versata nel teschio e i cacciatori la bevevano dalle narici. Il testo di Vittasaari ci fa presente che la coppia di sposi partecipava anche al rito del rito del teschio, come se si volesse sottolineare, ancora una volta, che si trattava di una processione nuziale, non di un funerale.

20. Conclusioni: l’uccisione mascherata da festa

61Il rito dell’orso finnico è molto singolare: elementi arcaici sono sopravvissuti molto a lungo e si sono adattati a un’economia mista e a tracce di un cristianesimo molto popolare e sincretico. L’abbondanza di dettagli etnografici su ogni fase rende il rituale interessante anche per chi non è un esperto in culture ugrofinniche, ma è interessato ai riti di caccia. Particolarmente interessante è l’abbondanza di materiale relativo alle fasi liminari. Riassumo alcuni spunti di riflessione antropologica ed etnologica emersi dall’analisi del materiale:

  1. l’orso aveva caratteristiche umane, ma al tempo stesso era strettamente legato al “popolo della foresta” e in particolare a una metsänhaltia che lo proteggeva;

  2. per questa ragione l’orso era caricato del potere della magico foresta

  3. la foresta era un altro mondo, ma era strutturata seguendo l’economia, le gerarchie e le strutture della società umana. Era più ricca e aveva un potere magico temibile. Ma il popolo della foresta seguiva dei principi morali e delle regole;

  4. passare il confine fra villaggio e foresta rendeva necessari diversi canti e riti protettivi;

  5. la similitudine fra foresta e società rendeva possibile la comunicazione fra cacciatori e foresta, via canti rituali (i runot);

  6. la foresta “concede” un orso dopo diverse preghiere e richieste del cacciatore, che doveva dimostrare di conoscere bene sia le regole del popolo della foresta che un consistente numero di canti e riti magici;

  7. alcuni cacciatori dovevano essere dei veri e propri tietäjä (esperti in magia) e runolija (abili cantori di runot);

  8. il rito è parte integrante dello scambio: i cacciatori offrono l’intero rito, canti rispettosi, la festa dell’orso e il rituale del teschio in cambio dell’orso;

  9. lo status dell’orso cambia durante il rito;

  10. i ruoli delle donne del villaggio erano complessi;

  11. il rito, nel suo complesso, evita la vendetta degli orsi e dei metsänhaltiat;

  12. durante il rito non si utilizzavano maschere, ma tutto era “mascherato”, e spesso ribaltato nel suo contrario: l’orso che uccideva il bestiame era innocente; i cacciatori che uccidevano l’orso erano innocenti e incapaci di far del male; pur abbattendo l’orso, si comportavano come “seduttori” delle “fanciulle dei boschi” che lo proteggevano; l’orso non era ucciso, era caduto “da solo” da un ramo; la lama che lo scuoia era una camicia di ferro, utile nel bosco; l’orso ucciso non era davvero morto, ma diventava un ospite d’onore; la festa dove erano mangiate le carni dell’orso era presentata come “il matrimonio” dell’orso o una “festa”, “un banchetto” e una “bevuta” in suo onore; quando il teschio e le ossa dell’orso venivano portate al pino, l’orso continuava la sua vita in un luogo incantevole e ammirava le stelle.

Bibliographie

Dovendo riassumere la logica del fulcro dell’intero rituale in poche righe, il rito voleva cancellare la memoria dell’uccisione dell’orso, che era volutamente trasformata in una serie di canti e riti che celebravano invece la vita e l’unione fra il popolo della foresta della foresta e la comunità del villaggio tramite riti sociali, conciliativi e comunicativi.

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Notes

1 È il caso del rito degli Ainu del Giappone.

2 Va comunque notato che in altre culture la caccia a determinati mammiferi marini (la balena) o cervidi (le alci) può includere cerimoniali altrettanto complessi.

3 Sui riti sami, cfr. Pentikäinen, in questo stesso volume.

4 I 33 volumi della collezione SKVR furono pubblicati ad Helsinki dalla Suomalaisen kirjallisuuden seura (Società per la letteratura finlandese) dal 1908 al 1948. Oggi è possibile trovare e leggere tutti i canti nei dialetti originali sulle pagine web SKVR (cercare skvr.fi)

5 Una interessante selezione di descrizione di riti magici di caccia è stata curata e pubblicata da Varonen (1891).

6 Gli Archivi Folclorici si trovano al piano terra del palazzo della Società per la Letteratura Finlandese, a Helsinki. Pagina web in inglese: http://neba.finlit.fi/english/kra/.

7 Canto tradizionale caratterizzato da una melodia pentatonica, e, dal punto di vista poetico, dall’allitterazione e dal parallelismo.

8 Sulle ricerche di Comparetti, cfr. Comparetti (1891 e 1989) e Piludu (2015 e 2014).

9 Il Kalevala è stato tradotto più volte in italiano, sia in prosa che in versi. La classica traduzione in ottonari di Paolo Emilio Pavolini è interamente leggibile sul sito Bifrost: http://bifrost.it/Antologia/Kalevala.html. È stata recentemente ristampata anche dalle Edizioni il Cerchio di Rimini. Sulle traduzioni italiane del Kalevala, cfr. Piludu (2015 e 2014).

10 Per un’analisi accurata del processo di elaborazione e scrittura del Kalevala, cfr. Pentikäinen (2013 e 2014a).

11 Sui canti dell’orso nel Kalevala, cfr. Pentikäinen (2015 e 2014b).

12 Va anche considerato il fatto che il Kalevala è stato tradotto in più di settanta lingue, mente stragrande maggioranza dei casi, i canti rituali non sono mai stati tradotti in lingue accessibili agli studiosi stranieri.

13 Poi pubblicate nella già citata raccolta SKVR, cfr. nota 4.

14 La Carelia è una vasta regione di confine, divisa in molte aree: solo una piccola parte è rimasta in territorio finlandese, mentre la maggior parte si trova in territorio russo. Le lingue careliane sono molto vicine a quella finlandese. Dal punto di vista religioso, la Carelia è ortodossa, mentre la Finlandia era cattolica, e in seguito è diventata luterana. Sia in Finlandia che in Carelia, le credenze pre-cristiane sono sopravvissute a lungo accanto alle religioni ufficiali. La Finlandia è stata parte del regno di Svezia sino al 1812; dal 1812 al 1917 è stata un Granducato Autonomo, ma comunque parte integrante dell’Impero russo, e ha conquistato l’indipendenza nel 1917. Parte della Carelia finlandese è stata conquistata dall’Unione Sovietica durante la Seconda Guerra Mondiale, ed è poi rimasta parte della Federazione Russa.

15 La Carelia del Mar Bianco o di Viena è una vasta regione dell’attuale Repubblica di Carelia, parte della Federazione Russa. Ai tempi di Lönnrot, la Finlandia era un Granducato Autonomo dell’Impero zarista, quindi il confine fra Finlandia e Carelia del Mar Bianco era aperto. È l’area dove Lönnrot e i suoi aiutanti hanno collezionato i canti epici più rilevanti per il Kalevala, e una delle zone più ricche di canti rituali per la caccia all’orso.

16 In questo articolo i nomi finlandesi originali sono pubblicati o col nominativo singolare (metsänhaltia) o con quello plurale (metsänhaltiat).

17 Regione della Finlandia centro-orientale.

18 I codici d’archivio finlandesi comprendono il nome dell’archivio (SKS KRA significa “Archivio Folklorico della Società per la Letteratura Finlandese”), il none della persona che ha registrato il racconto (per esempio Karhu J.), l’anno della ricerca sul campo (1936) e infine il numero del testo e del manoscritto (3271). Il testo originale in finlandese è: Kuuli nuorena ollessaan, että kerran mies kiertäessään karhun makuupaikkaa, putosikin karhun pesään. Mies jäi pesään pitemmäksi. Mies näki, että haltia toi karhulle joka yö valkoista juotavaa.

19 Il “banchetto” in realtà era a base della carne dell’orso ucciso, ma nel rito l’orso (la pelliccia e la testa) era invitato a parteciparvi e a sedersi sul “posto d’onore”.

20 Karhu ei tehnyt pahaa muuten kuin, että se oli nostettava.

21 Kansassa oli yleensä se käsitys, että karhu on leikkisä metsäneläin, ellei sitä noidat ja pahansuovat ihmiset saa villiintymään. Karhujenhan oli nähty lehmän kanssa syövän samasta mättäästä heinää, sekä soittavan kämmäkällään lehmän kaulassa olevaa kelloa y.m. tekemättä pahaa lehmälle. Mutta jos joku noita tahi kadehtija vihastui naapuriinsa, niin se sai karhun tekemään tuhoa, jopa niinkin paljon, että se voi tuhota koko kylän karjan.

22 I riferimenti ai canti della collezione SKVR includono il codice del volume (VI 2) e il numero del canto (5414).

23 Villaggio della Carelia del Nord, in territorio Finlandese.

24 Sul complesso concetto di synty, cfr. Stepanova 2014 e 2015.

25 Il sermone fu tenuto per inaugurare l’Academia Aboensis, la prima università in territorio. Nel sermone il vescovo si scaglia contro i riti dell’orso, che secondo lui erano la prova di come il paganesimo non fosse stato estirpato in Finlandia. Il vescovo si augurava

26 Vedere Rothovius, 1990 (1641), citato in Pentikäinen (2015 e 2014b).

27 Il pentacolo serve a “chiudere” magicamente uno spazio, e a evitare che l’orso vi esca. È un simbolo molto usato nella tradizione finnica. Si tracciavano pentacoli a terra anche quando un orso si avvicinava ai cacciatori.

28 Per una definizione di sacro (pyhä) nella tradizione finnica, cfr. Anttonen 1994.

29 Sull’importanza sociale e nazionale deicantori careliani, cfr. Pentikäinen, 2013 e 2014a.

30 Il ciclo del sampo è anche il fulcro della complessa trama del Kalevala di Lönnrot.

31 Sulla simbologia del grano e del sampo, cfr. Tarkka 2014 e 2015.

32 Su questi cantori careliani, cfr. Pentikäinen 2014a.

33 Per una traduzione completa del runo, cfr. Pentikäinen 2014b.

34 Lo scuoiamento poteva avvenire nella foresta, dopo l’uccisione, o dopo, nel villaggio.

35 Le “serve” non erano proprio “schiave” nel senso peggiore del termine, ma ma erano probabilmente sorta di “dipendenti” del padrone e della padrona di casa: “braccianti” e “tuttofare” pagate con vitto e alloggio o qualche altra forma di compenso.

36 Vedere gli incantesi protettivi nel paragrafo 8.

37 “La cena di kouvo o le nozze di kouvo”. Kouvo è l’orso.

38 Con vestiti migliori, da festa e per la messa domenicale.

39 Il defunto è l’orso.

40 La zuppa di piselli si mangiava anche durante i normali funerali.

41 Era necessario mangiare ogni parte della testa (occhi, orecchie, lingua inclusi) per trasferire magicamente i sensi prodigiosi dell’orso (la vista, l’udito) o la sua forza magica (la lingua è connessa al canto magico) alla comunità del villaggio.

42 Per un’analisi comparativa di diverse versioni di questo mito in area amerindia e eurasiatica, cfr. Spagna 1998.

Auteur

Studioso italo-finlandese. Dal 2006 è attivo come docente a contratto all’Università di Helsinki, dove ha tenuto numerosi corsi in inglese di studi sulle religioni, semiotica della cultura e dell’arte e studi culturali in musicologia. In Italia ha tenuto corsi intensivi e guest lectures all´Università di Torino, alla “Sapienza” di Roma, all’Università di Scienze Gastronomiche di Pollenzo (Bra), al Conservatorio “Santa Cecilia” di Roma, al Conservatorio “Pergolesi” di Fermo e in altri istituti. Ha curato e tradotto l’antologia Sulle tracce della renna del cielo. Scritti sullo sciamanesimo nordico di Juha Pentikäinen e Anna-Leena Siikala (Roma, Bulzoni, 2007) e il saggio La Mitologia del Kalevala di Juha Pentikäinen (San Donato Milanese, EdizioniPerSempre, 2013; 2a e 3a ed. Viterbo, Edizioni PerSempre, 2014). Ha curato, con la collaborazione di Frog, l’antologia in italiano e inglese Kalevala: Epica, Magia, Arte, Musica / Epic, Magic, Art and Music (Viterbo, VociFuoriScena, 2014), recentemente ristampata in una seconda edizione solo italiana (Viterbo, VociFuoriScena, 2015). Ha collaborato con il Ce-SMAP di Pinerolo e l’Università di Torino per la produzione della mostra «Miti e riti dell’orso nel grande nord. Sciamani e animali sacri nell’Eurasia”. È vice-presidente della Società per l’Etnografia Nordica. È attualmente al lavoro su una monografia in inglese sui riti della caccia all’orso in Finlandia e Carelia e sull’edizione critica della traduzione in versi di Paolo Emilio Pavolini del poema Kalevala (1849) di Elias Lönnrot.